Tomasz z Akwinu włącza dobro do kanonicznej listy transcendentaliów przedstawionej w Kwestiach dyskutowanych o prawdzie (De Veritate, q. 1, a. 1, c). Jako transcendentale dobro jest zatem powszechną, analogicznie orzekaną własnością bytu, z bytem (podobnie jak z innymi transcendentaliami) równozakresową i zamienną (bonum et ens convertuntur). Tym samym każdy byt jako byt jest dobrym bytem: “Omne ens, inquantum est ens, est bonum” (S th I, q. 5, a. 3, c), a wystarczającym warunkiem takiego zakresowego utożsamienia jest samo urzeczywistnienie bytu (actualitas, esse actu), sam akt istnienia: „Necesse est quod omne ens sit bonum ex hoc quod esse habet” (De Veritate, q. 21, a. 2, c). W tym też znaczeniu – jako pojęcie o maksymalnej ekstensji – dobro jest przez Akwinatę wyprowadzane z pojęcia bytu przy założeniu, że ujmuje się byt nie sam w sobie (absolute), nie jako izolowany, lecz relacyjnie (relative), w odniesieniu do innego bytu (secundum ordinem unius ad alterum – por. De Veritate, q. 1, a. 1, c). W przypadku dobra chodzi o pewnego rodzaju zgodność z innym bytem (convenientia unius ad aliud), a ściślej relację odpowiedniości względem jakiejś postaci pragnienia, w szczególności względem woli jako władzy pożądawczej rozumnego podmiotu. To, że transcendentalnie rozumiane dobro orzekane jest secundum convenientiam ad appetitum (ad voluntatem), wskazuje na specyficzną treść, szczególny aspekt znaczeniowy tej powszechnej własności bytu. Zdaniem Akwinaty dobro jest bowiem przedmiotowo czy też substancjalnie tożsame z bytem, jednak przy zachowaniu pojęciowej różnicy, tak iż nie jest po prostu synonimem bytu, a określenie „dobry byt” nie jest tautologią. Specyficzną treścią transcendentalnego dobra – tym, czego nie wyraża samo pojęcie bytu i co dobro do niego dodaje – jest właśnie to odniesienie do pragnienia, bycie możliwym przedmiotem pożądania: “Bonum et ens sunt idem secundum rem, sed bonum dicit rationem appetibilis, quam non dicit ens” (S th I, q. 5, a. 1, c). Ten aspekt pożądalności - bycia możliwym przedmiotem pragnienia - to differentia specifica transcendentalnie rozumianego dobra: “Bonum enim aliquid est, secundum quod est appetibile” (S th I, q. 6, a. 1, c). Dobro dodaje zatem coś do bytu w tym sensie, że ujawnia w nim ten aspekt, który go czyni godnym pożądania (appetibile). Relacja odpowiedniości między dobrem a jakąś postacią pożądania przebiega również w drugą stronę: jeśli coś jest pożądane, to tylko dlatego, że jawi się pod postacią dobra (sub specie boni), posiada lub zdaje się posiadać własność dobra: “Quidquid appetitur, rationem boni habet” (tamże, a. 2, ad 2). Zdaniem Tomasza z Akwinu, byt jest dobry w transcendentalnym znaczeniu już z racji swego istnienia (bycia urzeczywistnionym), bo ono wystarczy, by dostrzec w nim jakąś doskonałość (aliqua perfectio), która go czyni godnym pożądania. Jednak ta dobroć “egzystencjalna” jest dobrocią pod pewnym względem (secundum quid) – w pewnym sensie wstępną, elementarną, niespecyficzną, natomiast nie jest jeszcze dobrocią w znaczeniu bezwzględnym (simpliciter), jako że jeszcze nie wyraża ostatecznej doskonałości bytu, pełnego urzeczywistnienia tych jego potencjalności, które są pewnym naddatkiem w stosunku do samego aktu istnienia, a przyczyniają się do udoskonalenia tego bytu, którego pragnienie pozostaje w relacji odpowiedniości do pożądanego dobra. Dlatego Tomasz twierdzi, że dopiero to, co jest ostateczną doskonałością bytu, ostatecznym urzeczywistnieniem, pełnym rozwinięciem jego potencjalności, może być traktowane jako dobro w znaczeniu bezwzględnym: “Id quod est ultimo perfectum, dicitur bonum simpliciter” (S th I, q. 5, a. 1, ad 1). A ponieważ dobro transcendentalne jest tą powszechną własnością bytu, która ujawnia pewien jego relacyjny aspekt – jego bycie pożądanym, bycie przedmiotem jakiegoś pragnienia – wobec tego zyskuje status dobra w znaczeniu bewzględnym wtedy, gdy jako możliwy przedmiot pragnienia doskonali i dopełnia ten byt, który go pożąda. Dobro bowiem – zdaniem Akwinaty - jest nie tylko immanentną doskonałością (perfectio) jednego bytu, ale i doskonałością, która się udziela, tzn. jest czynnikiem doskonalącym (perfectivum) inny byt jako jego cel: “Primo et principaliter dicitur bonum ens perfectivum alterius per modum finis” (De Veritate, q. 21, a. 1, c). Jako doskonaląca własność relacyjna – jako perfectivum - transcendentalne dobro przypomina transcendentalną prawdę, z tą różnicą, że doskonali wszystkie byty bez wyjątku samym swoim realnym istnieniem (secundum esse quod habet in rerum natura – por. tamże), a nie tylko niektóre - zdolne do umysłowego poznania – w sposób czysto pojęciowy i formalny (secundum rationem speciei): “Vero enim non sunt nata perfici nisi illa quae possunt aliquod ens percipere in seipsis vel in seipsis habere secundum suam rationem (…); et huiusmodi sunt solum ea quae immaterialiter aliquid recipient et sunt cognoscitiva. (…) Et ideo omnia appetunt bonum, sed non omnia cognoscunt verum” (De Veritate, q. 21, a. 3, c). W odniesieniu do człowieka można zatem powiedzieć, że dla dobra tym, co podlega doskonaleniu – perfectibile – jest wola, pragnąca dobrego bytu jako swego doskonalącego celu, natomiast dla prawdy stosownym perfectibile – przedmiotem doskonalenia - jest umysł, poznający formalny aspekt bytu w doskonalącym myślenie prawdziwym jego pojęciu.

Dobro już nie w powszechnym i transcendentalnym, lecz zakresowo węższym, etycznym znaczeniu Tomasz z Akwinu wiąże ze sferą ludzkich aktów woli i działań, bo to one podlegają etycznej kwalifikacji. O ile zatem o transcendentalnej dobroci każdego bytu orzeka się już na podstawie samego jego istnienia, o tyle o etycznej dobroci bytu stworzonego – np. o sprawiedliwości jako jej szczegółowej odmianie (bonum speciale, quaedam species bonitatis) - orzeka się dopiero na podstawie nietożsamego z jego esse sposobu działania (agere): “Aliquid dicitur esse bonum ex ipso suo esse, sed iustum dicitur ratione alicuius suae actionis. (…) In creaturis aliud est agere, et aliud esse” (De Veritate, q. 21, a. 2, ad 8; por. Expositio libri Boetii De hebdomadibus, lect. 5). Według Akwinaty, dla specyficznie ludzkich działań, podejmowanych na mocy własnej woli, bezpośrednią normą i kryterium oceny jest rozum: “In his vero quae aguntur per voluntatem, regula proxima est ratio humana” (S th I II-ae, q. 21, a. 1, c). Dlatego w odniesieniu do człowieka o dobru moralnym – dobru aktów woli i działania – przesądza zgodność tego działania z rozumem jako istotową formą człowieka: “Bonum hominis est secundum rationem esse (…) Unicuique enim rei est bonum quod convenit ei secundum suam formam (…). Dicuntur autem aliqui actus humani vel morales secundum quod sunt a ratione” (S th I II-ae, q. 18, a. 5, c). Stąd, zdaniem Akwinaty, podstawą pozytywnej lub negatywnej kwalifikacji etycznej ludzkiego działania jest sam jego przedmiot, sama jego materialna treść, rozpatrywana pod kątem zgodności lub niezgodności z wymaganiami rozumu: “Differentia boni et mali circa obiectum considerata comparatur per se ad rationem, scilicet secundum quod obiectum est ei conveniens vel non conveniens” (tamże). Etyczna dobroć ludzkiego działania określana jest zatem w pierwszej kolejności na podstawie wspomnianej zgodności jego przedmiotu z rozumem: “Prima bonitas actus moralis attenditur ex obiecto convenienti” (S th I II-ae, q. 18, a. 2, c). Podobnie Tomasz argumentuje w innym miejscu: “Si obiectum actus includat aliquid quod conveniat ordini rationis, erit actus bonus secundum suam speciem” (tamże, a. 8, c). W nieco innym sformułowaniu ten zgodny z rozumem przedmiot działania to nic innego jak jego stosowna materialna treść: “Actus bonus ex genere est actus cadens supra debitam materiam (…); materia enim actus dicitur obiectum ipsius” (De malo, q. 2, a. 4, ad 5). Z tej przedmiotowej czy też materialnej racji samo w sobie dobre jest np. korzystanie z rzeczy własnych (uti re sua), a nie zabieranie cudzych (subtrahere aliena), albo dawanie jałmużny potrzebującym (dare eleemosynam indigenti), a nie marnotrawienie posiadanych zasobów.

Poza tym przedmiotowym kryterium, o dobroci ludzkiego działania decydują także jego cel i okoliczności. Działania ocenia się na podstawie celu (ex fine), gdyż także od jego dobroci zależy ich dobroć: “Bonitas rei dependet a fine. (…) Actiones autem humanae (…) habent rationem bonitatis ex fine a quo dependent, praeter bonitatem absolutam quae in eis existit” (S th I II-ae, q. 18, a. 4, c). Dlatego choć cel sam w sobie jest czymś zewnętrznym wobec działania, to jednak właściwe odniesienie do celu przynależy do działania (debita proportio ad finem inhaeret actioni – por. tamże, ad 2), determinuje dyspozycję podmiotu do podejmowania konkretnego działania, nadaje temu działaniu kierunek – ku temu, co jawi sie jako dobro, nawet jeśli niekiedy jest to dobro tylko pozorne (quandoque verum bonum, et quandoque apparens – por. tamże, ad 1). Również okoliczności działania – choć nie stanowią o jego istotnej treści i same w sobie są wobec niego zewnętrzne (extra actionem) – wpływają na jego ocenę etyczną i w pewnym sensie należą do niego jako jego własności przygodne (sunt in ipsa actione velut quaedam accidentia eius – por. tamże, a. 3, c). Mają one znaczenie dla dobroci działania, gdyż zdaniem Tomasza z Akwinu konkretne, jednostkowe działania przebiegają zawsze w konkretnych przedmiotowych i podmiotowych uwarunkowaniach – okolicznościach miejsca, czasu, stanu i położenia podmiotu, etc., i to one – jako inne dobro lub zło, z zewnątrz niejako dodane do przedmiotowej, “wewnętrznej” kwalifikacji działania (alia bonitas vel malitia ex aliquo extrinseco – por. De malo, q. 2, a. 4, ad 5) - ostatecznie mogą przesądzić o tym, czy działanie jest dobre, czy złe, niezależnie od jego materialnej treści: “Quilibet individualis actus habet aliquam circumstantiam per quam trahatur ad bonum vel malum” (S th I II-ae, q. 18, a. 9). Skoro każde konkretne działanie urzeczywistnia się w jakichś okolicznościach, to o dobroci takiego działania decyduje także to, że ze względu na konkretne okoliczności dokonywane jest we właściwy sposób (debito modo), tj. wtedy, kiedy trzeba, tam, gdzie trzeba, i tak, jak trzeba: “Non enim potest contingere quod actus singularis sine circumstantiis fiat, quae ipsum rectum faciant vel non rectum. Si enim fiat quodcumque quando oportet et ubi oportet et sicut oportet, etc., huiusmodi actus est ordinatus et bonus” (De malo, q. 2, a. 5, c). Ogólnie rzecz biorąc, działanie jest dobre w znaczeniu bezwzględnym (simpliciter) tylko wtedy, gdy spełnia wszystkie kryteria etycznej dobroci, tj. jest oceniane jako dobre pod każdym względem – przede wszystkim co do swego przedmiotu czy też materialnej treści (innymi słowy: co do swego gatunkowego określenia, czyli species), ale także co do swego celu i swych okoliczności: “Non tamen est actio bona simpliciter nisi omnes bonitates concurrant” (S th I II-ae, q. 18, a. 4, ad 3). Bonitas winna więc być rozumiana integralnie – jako całkowita dobroć ludzkiego działania, bo żadna z wyżej wspomnianych szczegółowych przesłanek pozytywnej oceny etycznej sama w sobie nie może być uznana za przyczynę wystarczającą bonum w znaczeniu etycznym. Do negatywnej kwalifikacji etycznej wystarczy natomiast to, że działanie nie spełnia choćby tylko jednego z podanych kryteriów. Powołując się explicite na myśl Pseudo-Dionizego Areopagity (por. Imiona Boskie, IV, 30), Tomasz stwierdza zatem: “Bonum autem, ut dicit Dionysius, est ex tota et integra causa, malum autem ex singularibus defectibus” (De malo, q. 2, a. 4, ad 2).