Diametros - Internetowy Serwis Filozoficzny (An Online Philosophy Service)

POLSKI ENGLISH

Internetowy Serwis Filozoficzny

przy Instytucie Filozofii

Uniwersytetu Jagiellońskiego

| Forum

| Literatura

| Linki

| Aktualności

Włodzimierz Galewicz

Pomiędzy sumieniem i prawem - w obronie kodeksów etyki lekarskiej

Kodeksy etyki mają swoich wrogów. Także kodeksy etyki lekarskiej. Nieżyczliwość, a w każdym razie nieufność budzi już sama ich amfibijna, dwoisto-nieczysta natura, sytuująca je gdzieś na pograniczach etyki i prawa. Niektórzy widzą w nich tylko pokraczne krzyżówki, twory hybrydyczne, lub co gorsza - usiłujące łączyć własności gatunków, których nie sposób ze sobą skrzyżować. Uważają je więc za konstrukty z istoty chybione, gdyż niezgodne z samym pojęciem etyki, nie dającej się wtłoczyć w ramy żadnego "kodeksu", w najbardziej nawet liberalnym sensie uporządkowanego zbioru pryncypiów i reguł, które miałyby regulować określoną dziedzinę ludzkiej aktywności, a w tym wypadku działalność lekarza. Jeden z nieprzyjaciół obowiązującego u nas Kodeksu etyki lekarskiej, sprowokowany jego stanowiskiem w kwestii eutanazji, rozwija tę taksonomiczną obiekcję tak oto:

Odrzucając eutanazję, lekarze powołują się chętnie na swój Kodeks etyki lekarskiej, który jej zabrania. Jest to zupełne nieporozumienie, a czasem hipokryzja. Wszelkie bowiem „kodeksy etyki" – czyjekolwiek: nauczyciela, ekspedientki, sędziego, rzeźnika, pracownika nauki – stanowią contradictiones in adiecto, wyrażenia wewnętrznie sprzeczne. Etyka nie zna kodeksów, zna je tylko prawo. Instancją dla etyki nie są kodeksy, lecz głos sumienia oraz głos uznawanych w nim autorytetów. Spraw sumienia żadnym kodeksem załatwić się nie da – a sprawa eutanazji taką właśnie jest. Czy lekarzom brak sumień własnych i potrzeba kodeksowej protezy? A gdyby jutro jakiś zjazd większością zebranych tam akurat głosów uchwalił przepis przeciwny, to ich sumienia poszłyby za nim jak igła kompasu za polem magnetycznym? Przecież to jawny absurd. Działalność kodeksotwórcza, uprawiana dziś w sprawach etyki, jest próbą zastąpienia chwiejącej się moralności legalnością. Zgodność z głosem sumienia ma tu być zastąpiona zgodnością z literą przepisu, sumienie ma być zastąpione przepisem. Taka działalność jest jednak nie tylko bezowocna, lecz wysoce szkodliwa, bo przyspiesza proces moralnego rozpadu, który miała rzekomo powstrzymać. A przyspiesza dlatego, że prowadzi prosto do neutralizacji ludzkich sumień i zamiany ich na protezy drukowane na urzędowym papierze. Rozpełzający się dziś wszędzie etatyzm ma różne oblicza ¹.

Ta krytyka kodeksu etyki lekarskiej - lub raczej wszelkich kodeksów etyki - przybierająca tutaj skrajnie ostrą postać, w bardziej złagodzonej tonacji jest dosyć rozpowszechniona. Wypływa ona z pewnej wątpliwości, która nasuwa się na tyle naturalnie, że zasługuje na chwilę baczniejszej uwagi. Nikt nie zaprzeczy, że tak doniosła forma aktywności, jaką stanowi dzisiaj działalność lekarza, musi być w jakiś sposób reglamentowana, podlegać pewnej normatywnej regulacji. Ale dlaczego jej regulatorem ma być właśnie kodeks etyki lekarskiej? Do odpowiedzi na to niebezpodstawne pytanie wygodnie będzie zbliżyć się dwoma krokami.

I. Dlaczego nie sumienie?

Najpierw zatem należy wyjaśnić, dlaczego poczynań współczesnych lekarzy nie może skutecznie kontrolować instancja wewnętrzna - samo ich sumienie. Aby przygotować się do tego pierwszego kroku, zwróćmy przede wszystkim uwagę na osobliwy dysonans, który pobrzmiewa w przytoczonej wyżej wypowiedzi. Rozumiem dobrze, że jej autor ma przed oczyma pewien szacowny ideał etyki, któremu żadne etyczne kodeksy nie są w stanie dorównać czy sprostać. Rozumiem także, jak mi się wydaje, jego porównanie kodeksów do protez, tym bardziej obrażających smak demaskatorów etatyzmu, że "drukowanych na urzędowym papierze". Jednego wszakże nie mogę zrozumieć: skąd ta pogarda dla inwalidów?

Jak bowiem można niemal równocześnie - niejako na jednym oddechu - porównywać kodeksy etyki do protez, a mimo to obwieszczać ich bezużyteczność, lub nawet szkodliwość? Czyżby owe niezastąpione częstokroć zdobycze medyczno-technicznej kultury, jakimi są rozmaitego rodzaju protezy, istotnie do niczego się nie przydawały? Zapewne, nie są one przydatne dla tych, którzy mają szczęście obywać się bez nich, posiadając zdrowe i sprawne organy. Człowiekowi o bystrym wzroku na nic okulary, a ten, który chyżo biega, nie sięgnie po kule. Swoistego typu "organem" jest także sumienie, któremu przypisuje się zwykle dwie funkcje: zarówno poznanie wartości moralnej, jak i pragnienie jej realizacji. Ktoś, u kogo ten moralny organ jest sprawny i zdrowy, nie potrzebuje żadnych "podpórek", żadnych narzucanych mu z zewnątrz przepisów, dyktujących właściwy lub słuszny sposób postępowania, po to by postępować w sposób właściwy i słuszny. Samo bowiem sumienie - prawo w jego sercu - poucza go nieomylnie, co dobrze jest czynić, i nieodparcie skłania do czynienia dobra. Kłopot wszelako w tym, że oba te ścięgna sumienia - zarówno poznawcze, jak wolicjonalne - mogą być dotknięte pewnym niedowładem.

Niedowład sumienia dotyczy więc najpierw zawartego w nim poznania wartości moralnej - dobrej lub złej natury branych pod uwagę sposobów zachowania, działań lub zaniechań. Od tej słabości nie są niestety wolne także sumienia lekarzy, a zwłaszcza lekarzy świata współczesnego. Tadeusz Kielanowski, jeden ze współautorów uchwalonego w 1984 r. Zbioru zasad etyczno-deontologicznych polskiego lekarza, już ponad 20 lat temu pisał:

Ponieważ nie da się przewidzieć wszystkich okoliczności, w jakich lekarz będzie się musiał radzić własnego sumienia, gdyż nie znajdzie w artykułach „Zbioru" właściwej, potrzebnej mu wskazówki, Władysław Biegański był kiedyś przeciwny formalnie obowiązującym kodeksom. Biegański wierzył jeszcze w irracjonalnie uwarunkowane i zakodowane (tak dziś mówimy) w sumieniu poczucie dobra i zła. Dziś jesteśmy innego zdania, głównie dlatego, że problematyka moralna zawodu stała się od czasów Biegańskiego znacznie trudniejsza, tak że normy jej nie mogą się już opierać tylko na ogólnym poczuciu dobra i zła, na sumieniu. Drogowskazy pisane uważamy dziś w Polsce, podobnie jak i na całym świecie, za nieodzowne ².

Tak więc Władysław Biegański "wierzył jeszcze w irracjonalnie uwarunkowane ... poczucie dobra i zła", natomiast sam Tadeusz Kielanowski już w nie nie wierzy. Nie wierzy on - jak należy się zapewne domyślać - nie w to, że takie "zakodowane w sumieniu" poczucie rzeczywiście występuje, lecz raczej w to, że ono istotnie wystarcza: że możemy na nim spokojnie polegać, gdy próbujemy ustalić, które z procedur i praktyk, dostępnych dla współczesnych lekarzy, a często też od nich oczekiwanych, są moralnie dobre lub dopuszczalne, a które moralnie złe i niedozwolone.

Można bezpiecznie przyjąć, że od czasu napisania tych słów "problematyka moralna" zawodu lekarza nie stała się łatwiejsza, lecz jeszcze trudniejsza. Im bardziej bowiem poszerza się zakres technicznych możliwości biomedycyny, tym większy kłopot sprawia rozstrzygnięcie, czy to, co możliwe techniczne, jest również możliwe lub dopuszczalne pod względem etycznym. Zacne "poczucie dobra i zła", nie nadbudowane na wszechstronnym rozpatrzeniu racji, pozwala być może lekarzowi poznać, czy wolno mu przerwać zaawansowaną ciążę, lecz nie pozwala mu na ustalenie, czy ma przyłożyć rękę do zapłodnienia in vitro. Tymczasem to wszechstronne rozważenie racji, bez którego nie da się odpowiedzialnie rozstrzygnąć tak zawikłanych problemów etycznych, może być skuteczniej przeprowadzone nie w indywidualnym sumieniu lekarza, w "naradzie jego duszy z samą sobą", lecz raczej w interpersonalnym, zespołowym consilium, na którym z założenia powinny się wspierać regulacje kodeksu etyki lekarskiej.

Nieodzowność owych "pisanych drogowskazów", o których wspomina ostatnio cytowany autor, wynika jednak nie tylko ze słabości czy też zawodności indywidualnego poznania dobra i zła moralnego. Słabe i zawodne, a często wręcz dotknięte niedowładem, okazuje się również drugie "ścięgno sumienia": przywiązywanie wagi do tego, aby podejmować właśnie te decyzje, które rozpoznaje się jako moralnie właściwe. To swoiste "moralne pragnienie", zgodnie z doktryną nieutracalnego sumienia w jakimś stopniu obecne w każdym osobniku, może być jednak skutecznie neutralizowane, zagłuszane przez pragnienia innego rodzaju. Tak zatem człowiek, którego sumienie niedomaga, potyka się i kuśtyka, w wielu przypadkach nie tylko nie jest całkowicie pewny, jak słusznie jest postępować, lecz także nie jest dostatecznie zdeterminowany, aby postępować w sposób, który uważa za słuszny. Zgodnie z dobrze znaną i nieźle ugruntowaną diagnozą - wywodzi się ona z teologicznie podbudowanej etyki chrześcijańskiej, lecz daje się utrzymać i bez tej podstawy - to podwójne niedomaganie sumienia w pewnym sensie jest niewątpliwie odstępstwem od normy, ale w pewnym innym znaczeniu wydaje się normą: w tej konkurencji nie ma pełnosprawnych - wszyscy jesteśmy inwalidami. A skoro tak, to nie możemy obyć się bez "protez". Ta realistyczna generalizacja odnosi się również - a może nawet szczególnie - do przedstawicieli zawodu lekarza, z jednej strony nieodwołalnie skazanych na dramatyczne decyzje moralne, z drugiej zaś nieuchronnie narażonych na silne pokusy i potężne presje.

Aby nie zamykać się w sferze abstrakcji, posłużmy się konkretnym przykładem. Artykuł 31 Kodeksu Etyki Lekarskiej głosi: „w stanach terminalnych lekarz nie ma obowiązku podejmowania i prowadzenia reanimacji lub uporczywej terapii i stosowania środków nadzwyczajnych. Decyzja o zaprzestaniu reanimacji należy do lekarza i jest związana z oceną szans leczniczych". Zapewne, sformułowanie tego przepisu nie jest wolne od braków; można mu zatem wytykać dalekie od precyzji terminy ("stany terminalne", "środki nadzwyczajne"), lub też zarzucać inne niejednoznaczności ("niepodejmowanie" czy też "zaprzestanie"?). Mimo to przywołany artykuł spełnia w obrębie norm określających powinności i prawa lekarza pewną ważną rolę, już choćby jako przeciwwaga dla jednostronnych regulacji prawnych, akcentujących, a nieraz wręcz absolutyzujących lekarski obowiązek ratowania życia. Bowiem intencja tego przepisu jest jasna: ma on upoważniać lekarza do tego, aby na krótko przed śmiercią nie męczył pacjenta, za wszelką cenę podtrzymując go przy życiu, lecz aby pozwolił mu w spokoju umrzeć. To prawda, lekarz o pełnosprawnym sumieniu - lekarz idealny - obędzie się bez tego upoważnienia; będzie i tak wiedział, co powinien robić, a czego nie robić, i będzie chciał spełnić tę swoją powinność. Realny lekarz może jednak nie posiadać tej etycznej wiedzy, jak również tej woli. Może się więc zdarzyć, że bezwzględnie afirmując lekarski obowiązek przedłużania życia pacjenta, będzie się do niego poczuwał również w sytuacji, gdy jego spełnianie jest raczej przeciąganiem agonii. Może się również zdarzyć, że mając świadomość, jaka medyczna decyzja byłaby w danym przypadku właściwa, będzie się obawiał prawnych następstw tej słusznej decyzji, a w rezultacie wahał się, czy ma ją podjąć. Pytanie, co wtedy?

Wtedy właśnie przydaje się kodeks. Fakt, że kodeks etyki lekarskiej - rozumiany tu naturalnie nie jako martwy dokument, wydrukowany "na urzędowym papierze" lub zamieszczony na stronie internetowej, lecz jako system przyswojonych reguł, żyjących w umyśle lekarza - zezwala na jedne sposoby postępowania, a zakazuje lub nie zaleca innych, nie jest oczywiście żadnym niezbitym dowodem etycznej dopuszczalności tych pierwszych ani nieetyczności czy też etycznej dyskusyjności tych drugich. Niemniej jednak komuś, kto waha się, czy postępować w ten czy inny sposób - kto nie jest pewien, w którym kierunku się zwrócić - może on posłużyć za pożyteczny drogowskaz. Każdy bowiem przepis kodeksu etyki lekarskiej jest - czy też powinien być - werdyktem zespołowej mądrości, opartym na bezstronnym, czy raczej wszechstronnym rozważeniu wszystkich liczących się racji przez członków kompetentnej komisji ekspertów, na gruntownym etycznym namyśle, który przekracza często praktyczne możliwości, a czasem też teoretyczne zdolności indywidualnego lekarza praktyka. Następnie zaś, każdy taki przepis, oprócz zakładanej etycznej słuszności, posiada nadto pewną "moc wiążącą", nadaną mu jak gdyby przez zbiorową wolę środowiska lekarskiego, a nieraz też wzmocnioną dyscyplinarnymi sankcjami, dzięki czemu może dostarczać dodatkowej motywacji tym wszystkim, dla których sama etyczna słuszność pewnego sposobu postępowania nie załatwia jeszcze sprawy - nie jest efektywnie wystarczającym powodem do postępowania w taki właśnie sposób.

Ktoś wprawdzie mógłby obstawać przy tym, że między tą "moralną protetyką" a autentyczną etyką jest wielka różnica. Autentyczna, niepodrabiana etyka domaga się od nas przecież nie tylko należytych działań, zachowań zewnętrznych, lecz przede wszystkim stosownych motywów. Każe nam nie tylko czynić to co trzeba, ale także kierować się w naszych czynach moralną pobudką. Ta właściwa moralna pobudka może być identyfikowana tak albo inaczej - w etyce Arystotelesa będzie nią wzgląd na moralne piękno (to kalon), w etyce Tomasza z Akwinu miłość Boga lub miłość bliźniego (caritas), w etyce Kanta poszanowanie prawa moralnego - w żadnym jednak razie nie może ona być utożsamiana z posłuszeństwem wobec jakichś zewnętrznych przepisów. Tak więc zachowanie lekarza, który robi to co trzeba, stosując się do kodeksu etyki lekarskiej, będzie - jak chciałoby się jeszcze raz powtórzyć - w najlepszym razie etycznie poprawne ("legalne"), ale nie etycznie wartościowe ("moralne").

Nie wdając się w ogólną dyskusję nad tą "rygorystyczną" koncepcją wartości etycznej, ograniczę się do tego, co z niej właściwie wynika, gdy chodzi o interesującą nas w tej chwili kwestię: czy prowadzi ona na przykład do wniosku, że tworząc i popierając kodeksy etyki lekarskiej nieuchronnie mijamy się z przyświecającym nam celem, działamy w gruncie rzeczy na szkodę etyki? Ażeby wyrobić sobie zdanie na ten temat, powinniśmy przede wszystkim zastanowić się, na czym nam bardziej zależy: czy na tym, aby każdy lekarz w każdej sytuacji postępował zgodnie ze swym własnym, chociażby nawet często zawodzącym, co krok potykającym się w swoich werdyktach sumieniem, czy raczej na tym, aby - podpierając się w razie potrzeby kodeksualną protezą- spełniał swoją obiektywną powinność? Albo konkretniej: czy rzeczywiście wolimy, aby etycznie niepełnosprawni lub też mniej sprawni lekarze w niektórych przynajmniej przypadkach niepotrzebnie "leczyli" pacjentów, nie mogąc wyzbyć się nieprzemyślanych sądów lub bezpodstawnych skrupułów swojego sumienia, czy raczej żeby ich nie męczyli, lecz pozwalali im w spokoju umrzeć, "rozgrzeszając się" się zewnętrznym przepisem kodeksu? Gdy chodzi o mnie, nie mam wątpliwości: wolę, żeby nie męczyli.

Dając wyraz tym preferencjom, wygłaszam ocenę, która afirmuje pewnego rodzaju wartość. I byłoby czystą uzurpacją twierdzić, że nie jest to wartość etyczna.

II. Dlaczego nie prawo?

Przedstawiona argumentacja jest wszakże jeszcze niewystarczająca. Pokazuje ona najwyżej, że subiektywne sumienie wymaga pewnego intersubiektywnego wsparcia lub uzupełnienia, nie przesądza jednak jakiego. Czemu bowiem ta indywidualna instancja etyczna ma być wspierana właśnie przez kodeks etyki? Dlaczego nie uzupełnia jej po prostu prawo?

To kolejne pytanie - dlaczego nie prawo? - narzuca się nam jeszcze bardziej natarczywie, gdy porównujemy artykuły kodeksu etyki lekarskiej z odpowiednimi ustawami prawa (np. z "Ustawą o zawodzie lekarza"). Okazuje się wówczas częstokroć, że treść jednych i drugich jest bardzo podobna, niemal nieodróżnialna. Nawet więc jeśli należy się zgodzić, że normy jakiejś zewnętrznej instancji - w uzupełnieniu do zawodnej instancji sumienia - w realnym świecie nie są niepotrzebne, to przecież trudno oprzeć się pytaniu: po co mnożyć je ponad potrzebę?

A jednak są co najmniej dwa ważne powody, które każą nam zachować kodeksy etyki i nie dać ich całkowicie zastąpić przez ustawy prawa. Pierwszy z nich ma naturę raczej pragmatyczną, gdyż wychodzi od akcydentalnej poniekąd różnicy pomiędzy rytmem "działalności kodeksotwórczej" i rytmem twórczości legislacyjnej.

Józef Bogusz w swoich Zasadach deontologicznych związanych z postępami wiedzy lekarskiej³ zastanawia się nad tym, w jaki sposób określić warunki dopuszczalności dokonywania badań na ludziach. W związku z tym pisze:

Nie jest wskazane ujmowanie tego już dzisiaj w ramy sztywnych przepisów prawnych czy ustawowych. To będzie mogło, oczywiście w razie potrzeby, nastąpić, ale dopiero później, gdy zarówno nauka, jak i praktyka wykażą ... słuszność lekarskich sformułowań. Pochopne bowiem ujmowanie w sztywne ramy przepisów prawnych mogłoby spowodować rozmijanie się przepisów z rzeczywistością, tak iż przepisy musiałyby być albo omijane, albo rychło zmieniane. I jedno, i drugie byłoby niekorzystne. Słuszne natomiast jest sformułowanie warunków dopuszczalności dokonywania badań na ludziach w lekarskich zasadach deontologicznych. One to, nie mając wprawdzie charakteru przepisów prawnych, mają jednak dostateczną moc wiążącą, a w razie potrzeby mogą być daleko łatwiej uzupełnione czy zmienione aniżeli normy prawne⁴.

Zgodnie z tym wyważonym stanowiskiem artykuły kodeksu etyki byłyby zatem bardziej elastyczne od sztywnych przepisów prawa, a dzięki temu też bardziej przydatne do normatywnych eksperymentów, bez których nie sposób obyć się przy regulacji nieobliczalnych często procedur medycznych. Proponowana, lecz jeszcze niesprawdzona norma byłaby najpierw jak gdyby "na próbę" zamieszczana w kodeksie etyki, a dopiero jakiś czas później - po jej sprawdzeniu się i umocnieniu - ewentualnie wprowadzana do odpowiedniej ustawy. Ta dwufazowość normatywnej regulacji procedur medycznych tłumaczyłaby również wspomnianą już wcześniej obecność podobnych lub nawet identycznych zapisów w kodeksie etyki i w ustawach prawa: powtarzające się punkty byłyby normami, które już przeszły przez swój okres próbny.

Drugi nasuwający się argument w obronie kodeksów etyki lekarskiej posiada charakter bardziej pryncypialny. Akty prawa medycznego - ustawy i rozporządzenia - są dziełem odpowiednich władz państwowych: czy to parlamentu, czy ministra zdrowia. Polski Kodeks Etyki Lekarskiej jest natomiast uchwalany i nowelizowany przez Krajowy Zjazd Lekarzy. Stąd wynika, że zbieżność lub identyczność przepisów kodeksu etyki lekarskiej oraz regulacji prawa medycznego jest w najlepszym razie jedynie częściowa: dotyczy co najwyżej treści jednych i drugich norm, nie zaś ich właściwej formy normatywnej. Ich normatywna czy też obligatoryjna postać jest bowiem za każdym razem odmienna, jako że są one tworzone jakby w innym trybie: przez normy prawa to władze państwowe zobowiązują lekarzy do tego, aby w określonych okolicznościach postępowali w taki a nie inny sposób; natomiast poprzez kodeksualne normy deontologiczne lekarze zobowiązują się do tego sami. Ponieważ zarówno zobowiązania nakładane na lekarzy przez władze państwowe, jak i zobowiązania przyjmowane przez samych lekarzy mają na względzie - lub też powinny uwzględniać - przede wszystkim interes ogółu (tzn. wszystkich aktualnych lub potencjalnych pacjentów), więc nic dziwnego, że sama ich treść będzie w wielu wypadkach podobna lub identyczna. Jednakże nawet ta treściowa zbieżność jednych i drugich regulacji normatywnych jest tylko ograniczona. Nie ulega bowiem wątpliwości, że sami lekarze mogą się zobowiązywać i do takich rzeczy, do których nie mogą - lub też nie powinni - być obligowani przez państwo, tzn. do działań albo zaniechań, z punktu widzenia prawa nadobowiązkowych (nawet jeżeli jest kwestią sporną, czy to twierdzenie daje się odwrócić).

Zilustrujmy tę możliwość dwoma przykładami. Po pierwsze więc, lekarze mogliby się zobowiązać, że nie będą przyjmować od swoich pacjentów żadnych tzw. "dowodów wdzięczności", a zatem nawet owych wysłużonych produktów spożywczych (koniaków lub bombonierek), wręczanych po pomyślnie skończonej kuracji. Mogliby heroicznie uznać przyjmowanie tego rodzaju "napiwków" za zachowanie niegodne lekarza i jeśli nawet nie kategorycznie zakazywać, to przynajmniej stanowczo odradzać je członkom swojego cechu. Tego typu zapis w kodeksie etyki lekarskiej byłby - śmiem powiedzieć - zupełnie na miejscu. Byłby on natomiast raczej niestosowny w prawie medycznym uchwalanym przez władze państwowe, te bowiem nie powinny aż tak ingerować w stosunki między wolnymi obywatelami, aby zabraniać im robienia rzeczy, na które oni sami się godzą, a które (przynajmniej prima facie) nikogo nie krzywdzą.

Drugim przykładem byłby pewien nie tylko możliwy, ale faktyczny zakaz w Kodeksie Etyki Lekarskiej. W artykule 74. tego dokumentu czytamy: "Lekarz nie może uczestniczyć w akcie pozbawiania życia, asystować w torturowaniu lub innym poniżającym traktowaniu człowieka". Mówiąc o "akcie pozbawiania życia" twórcy kodeksu mają tu najwyraźniej na myśli legalną egzekucję (a nie eutanazję). W dzisiejszej Polsce kara śmierci nie jest stosowana, istnieją jednak jednostki i grupy, które nie akceptują tego stanu rzeczy i domagają się jej przywrócenia. Gdyby ich restytucyjne starania zostały kiedyś uwieńczone powodzeniem, samo państwo nie miałoby raczej powodu zabraniać lekarzom (bądź co bądź fachowcom) udziału "w akcie pozbawiania życia", a nawet mogłoby ich w tym celu zatrudniać (jeśli nie w charakterze egzekutorów, to w każdym razie jako konsultantów). Czy jednak to znaczy, że przytoczony artykuł Kodeksu Etyki Lekarskiej mógłby wówczas zostać po prostu skreślony - że straciłby wtedy swoją rację bytu? Przeciwnie, wtedy by jej rzeczywiście nabrał!

W poprzedniej części tego referatu próbowałem pokazać, że trudne decyzje, przed jakimi stają dzisiejsi lekarze, nie mogą opierać się wyłącznie na "głosie sumienia", lecz wymagają pewnych zewnętrznych wskazówek. Teraz widzimy, że ci, którzy w imię "autentycznych wartości etycznych" odrzucają samą ideę kodeksów etyki (nie wspominając już nawet o jej ułomnych realizacjach), de facto przyjmują, że wydawanie tych normatywnych dyrektyw ma być zastrzeżonym przywilejem państwa. - I kogo tutaj posądzać o "pełzający etatyzm"?

Wydaje się zatem, że nieodzowna normatywna regulacja aktywności współczesnych lekarzy nie może być ani wyłączną funkcją ich prywatnych sumień, ani specjalnością ustaw prawa medycznego, ani nawet efektem współpracy sumienia i prawa. Pomiędzy jednym i drugim jest jeszcze miejsce na coś pośredniego, a tym tertium jest kodeks etyki lekarskiej.

Włodzimierz Galewicz

Przypisy:

1. B. Wolniewicz, Filozofia i wartości II, s. 240. Powrót do tekstu.

2. Tadeusz Kielanowski, Wprowadzenie do nauki o etyce i deontologii lekarskiej, w: Etyka i deontologia lekarska, pr. zb. pod red. T. Kielanowskiego, Warszawa 1985, s. 188-193. Powrót do tekstu.

3. W: Etyka i deontologia lekarska, pr. zb. pod red. T. Kielanowskiego, Warszawa 1985, s. 77-116. Powrót do tekstu.

4. Tamże s. 82. Powrót do tekstu.

Dlaczego nie sumienie?
Dlaczego nie prawo?

powrót