Ocena moralna transplantacji ex vivo i handlu ludzkimi organami w świetle etyki Kanta

1. Wstęp

Przywołana wypowiedź, wraz z podobnymi sformułowaniami, które można odnaleźć w Wykładach z etyki, stanowi współcześnie dla pewnych etyków podstawę argumentacji przemawiającej za zakazem handlu ludzkimi organami^[3]. Gdy jednak przyjrzeć się innym fragmentom dzieł Kanta w jakiś sposób odnoszących się do zjawiska przeszczepiania części ciała, okaże się, że jego stanowisko w tej materii nie jest jednoznaczne (Mpnc 423). Można odnieść wrażenie, że Kant w równej mierze potępia sprzedaż części ciała, jak i wszelkie inne formy pozbywania się ich, niezależnie od tego, czy czynimy to dla pieniędzy, czy też z innych powodów. W świetle tego, czymś godnym potępienia okazują się działania, które obecnie zwykło się określać mianem „dobroczynnych transplantacji”. Z taką oceną zgadza się niewielu współczesnych etyków, nawet jeśli brać pod uwagę wyłącznie zwolenników Kanta.

Celem artykułu jest przede wszystkim wyjaśnienie zarysowanych właśnie wątpliwości dotyczących oceny etycznej transplantacji dokonywanych od osób żywych. W pierwszej części tekstu (od 2.0 do 2.3) próbuję pokazać, w jaki sposób na gruncie etyki kantowskiej można uzasadnić możliwość dokonywania transplantacji ex vivo. W sekcjach od 3.0 do 3.4 przedstawiam analizę, ocenę oraz reinterpretację wywodzącego się od Kanta argumentu równi pochyłej, który, wedle interpretacji dzisiejszych bioetyków, może być traktowany jako wymierzony we wszelkie próby wprowadzenia rynkowych systemów pozyskiwania narządów do przeszczepu.

Punkt wyjścia dla rozważań dotyczących uzasadnienia transplantacji ex vivo stanowi sekcja 2.0. Zastanawiam się tutaj, jaka jest relacja pomiędzy racjonalną naturą człowieka, będącą podstawą podmiotowości moralnej, a ludzką cielesnością. Przedstawiam pewną interpretację etyki kantowskiej, która zakłada utożsamienie podmiotu moralnego z ludzkim ciałem. W sekcji 2.1 zauważam, że utożsamienie osobowości moralnej z ludzką cielesnością może stawiać pod znakiem zapytania konstruktywne zastosowanie etyki kantowskiej do problemów etycznych związanych z przeszczepianiem narządów. W związku z tym rozważam, w jaki sposób sformułowana w sekcji 2.0 interpretacja może zostać zmodyfikowana poprzez wprowadzenie rozróżnienia na wolę (Wille) i wybór (Willkür). Argumentuję, że przy uwzględnieniu tego rozróżnienia da się wyodrębnić dwa rodzaje organów – organy pierwszego i drugiego rzędu. Ponadto twierdzę, że zakaz okaleczania samego siebie ma odmienne uzasadnienie w zależności od typu narządów, których dotyczy. W sekcji 2.2 poddaję analizie uzasadnienie pozbawiania się organów drugiego rzędu. Zastanawiam się, w jaki sposób zdolność wyboru oraz jego zakres odnoszą się do kantowskiego „człowieczeństwa” znanego z drugiego sformułowania imperatywu kategorycznego. Argumentuję, że ograniczanie samego zakresu wyboru, w przeciwieństwie do ograniczania zdolności wyboru, nie stanowi w ścisłym sensie działania przeciwko „człowieczeństwu”. Ostatecznie przedstawiam jednak uzasadnienie zakazu pozbawiania się organów drugiego rzędu, wedle którego uniwersalizacja maksymy osoby ograniczającej swój zakres wyboru prowadzi do praktycznej sprzeczności. Sekcja 2.3 zamyka rozważania poświęcone uzasadnieniu dopuszczalności transplantacji ex vivo na gruncie etyki Kanta. W tej części tekstu zajmę się podważeniem przesłanki, która dotychczas pozwalała uznawać amputacje części ciała drugiego rzędu za działania niemoralne. W poprzednich częściach tekstu przyjmowałem za prawdziwą przesłankę, wedle której pozbawienie się części ciała drugiego rzędu zawsze musi wiązać się z pomniejszeniem zakresu wyboru. W sekcji 2.3 argumentuję za tym, że nie zawsze tak jest. Twierdzę, że posiadany zakres wyboru w niektórych przypadkach transplantacji ex vivo może się pod względem ilościowym co najmniej nie zmniejszać.

Sekcja 3.0 stanowi pierwszy fragment tekstu, w którym poruszona zostaje problematyka kantowskiego argumentu równi pochyłej, który wedle interpretacji niektórych współczesnych bioetyków może zostać użyty w celu wykazania niemoralnego charakteru wszelkich rynkowych sposobów pozyskiwania narządów do przeszczepu. Zauważam tutaj, że kantowski argument w rzeczywistości ma szerszy zakres zastosowania i nie odnosi się jedynie do szczególnej formy dysponowania ludzkim ciałem, jaką jest sprzedaż, lecz do dysponowania ciałem w ogóle. Argument w analizowanej formie występuje w szczególnej – pojęciowej wersji. W sekcji 3.1 przedstawiam jego pierwszą interpretację, w której za tak zwane dno równi przyjmuję unicestwienie człowieka jako podmiotu woli. Jak się okazuje taka konstrukcja argumentu jest niepoprawna, ponieważ brak jest wystarczającej niejasności pojęć, nieodłącznego elementu każdej pojęciowej wersji równi pochyłej. W sekcji 3.2 przedstawiam drugie rozumienie argumentu. Za dno równi proponuję uznać już nie unicestwienie człowieka jako podmiotu woli, lecz kres jego istnienia jako istoty posiadającej pewien zakres wyboru. Tym razem okazuje się, że warunek wystarczającej niejasności pojęć zostaje spełniony, ponieważ faktycznie nie da się precyzyjnie określić, w jaki sposób posiadanie lub utrata części ciała drugiego rzędu wpływa na zakres wyboru (zob. sekcja 2.3). W sekcji 3.3 zwracam jednak uwagę, że sama poprawna pod względem formalnym konstrukcja nie świadczy jeszcze o tym, że argument jest konkluzywny. Przypominam przeprowadzoną przez Johnatana Glovera krytykę tego typu rozumowań i zastanawiam się, jakie płyną z niej wnioski dla przeprowadzanej w tekście analizy kantowskiego argumentu. Ostatecznie skłaniam się do wniosku, że sama niemożliwość precyzyjnego określania zakresu wyboru zmniejszanego przy pozbawianiu się kolejnych organów drugiego rzędu nie może stanowić racji przemawiającej za całkowitym zakazem dysponowania częściami ciała. Przeciwnie, owa nieostrość pojęć domaga się wprowadzenia w pewnym stopniu arbitralnych regulacji ograniczających możliwości dysponowania ciałem, które powinny być wsparte przez dodatkowe argumenty. W sekcji 3.4 twierdzę, że tego typu regulacją może być zakaz handlu ludzkimi narządami. Na gruncie etyki kantowskiej dodatkowe wsparcie dla tego typu rozwiązania wypływa z obowiązku sprawiedliwości, który zakazuje stosowania przymusu względem podmiotów działania. Ostatnią część tekstu (4.0) stanowi podsumowanie rozważań.

2.0. Racjonalna natura człowieka a jego ciało

W artykule The Misuse of Kant in the Debate about a Market for Human Body Parts Niccole Gerrand zauważa, że Kant – jeśli uważniej przyjrzeć się jego wypowiedziom^[4] – nie tyle potępia sprzedaż ludzkich części ciała, co krytykuje wszelkie formy pozbywania się ciała z innego powodu niż chęć samozachowania^[5]. Przy literalnym odczytaniu Kanta spostrzeżenie Gerrand wydaje się słuszne. Mimo to warto zastanowić się, jak możliwe jest ustanowienie tak mocnych obowiązków względem własnego ciała na gruncie tego systemu etycznego.

Wydawać by się mogło, że odpowiedzi nie trzeba szukać daleko, wszak słynne drugie sformułowanie imperatywu kategorycznego brzmi: „Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jako też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka” (Umm 429). Bezpośrednie odwołanie się do formuły człowieczeństwa okaże się jednak wysoce problematyczne, jeśli uświadomimy sobie, że człowieczeństwo, o które chodzi Kantowi, to nie nasza cielesna natura, ani przynależność do biologicznego gatunku, lecz praktyczna racjonalność – zdolność do wyznaczania sobie celów^[6]. Można mieć zasadnicze wątpliwości co do tego, czy wyrwanie zęba lub obcięcie palca może zostać uznane za działanie przeciw własnej racjonalnej naturze. Gdy jednak uświadomimy sobie, że zdaniem Kanta czynić użytek z wolności możemy jedynie za pośrednictwem ciała (C 369), krystalizuje się interpretacja, która pozwala pogodzić Kantowski zakaz pozbywania się organów z racjonalistycznym rozumieniem terminu „człowieczeństwo”. Na gruncie tej interpretacji należy dokonać utożsamienia praktycznej racjonalności z wolnością.

W etyce kantowskiej podstawową cechą, która decyduje o podmiotowości moralnej jest specyficznie rozumiana wolność^[7]. W Uzasadnieniu Metafizyki Moralności czytamy: „Wola jest rodzajem przyczynowości istot żyjących, o ile są rozumne, a wolność byłaby tą własnością tej przyczynowości, dzięki której może ona działać niezależnie od obcych skłaniających ją przyczyn” (Umm 446). Wolność w etyce kantowskiej jest więc warunkiem, dzięki któremu działania mogą być determinowane przez rozum, jest ona warunkiem podmiotowości moralnej: „Moralna osobowość nie jest niczym innym jak wolnością rozumnej istoty podległej normom moralnym” ( Mpnp 223). Można więc dokonać utożsamienia możliwości działania w sposób praktycznie racjonalny z posiadaniem wolności. Szczególna sytuacja ludzi, pośród wszelkich innych dających się pomyśleć podmiotów moralnych, polega na tym, że jedynie posiadanie ciała umożliwia im wolne działanie, a więc zarazem działanie moralne i racjonalne. Jedynie za pomocą ciała jesteśmy w stanie dawać wyraz naszym aktom woli.

Skoro nasza podmiotowość moralna zależy od posiadania ciała, to można powiedzieć, że pozbawiając się pewnego jego fragmentu, postępujemy podobnie jak społeczeństwo, które pozbywa się niektórych swoich członków. Wedle tej interpretacji, części ludzkiego ciała stanowią części ludzkiej osoby, a ponieważ osobie przysługuje godność, musi ona również przysługiwać wszystkim częściom ciała^[8]. Tymczasem godność jest wartością nieprzeliczalną i niedającą się zrównoważyć (Umm 434), co znaczy, że nie dopuszcza jakichkolwiek utylitarystycznych kalkulacji. Na gruncie takiego stanowiska w równej mierze zakazane są więc dobroczynne transplantacje, jak i korzystanie z usług płatnych dawców organów.

2.1. Części ciała pierwszego i drugiego rzędu

Przedstawiona w poprzednim rozdziale interpretacja etyki Kantowskiej jest wysoce problematyczna, jeśli brać pod uwagę jej konstruktywne zastosowanie do problemów chirurgii transplantacyjnej. W centrum uwagi współczesnych bioetyków nie znajdują się już rozważania dotyczące dopuszczalności transplantacji ex vivo. Trudności przysparzają raczej inne kwestie, takie jak wprowadzenie rynkowych sposobów pozyskiwania narządów do przeszczepu^[9] czy kwestia metody uzyskiwania zgody na pobranie narządów ze zwłok^[10]. Wspomniana interpretacja jest jednak kłopotliwa nie tylko ze względów pragmatycznych. Trudno na jej podstawie wyjaśnić, dlaczego Kant jednak dopuszcza amputację narządu, jeśli stanowi on zagrożenie dla życia (Mpnc 423). Jeżeli jednak całość ciała w równym stopniu jest osobą, a osobie przysługuje godność, to znaczy, że nie można amputować zagrażającego życiu organu, tak samo jak nie można uśmiercić jednego niewinnego człowieka, aby ratować grupę innych osób. Drogę wyjścia z tych pragmatycznych i teoretycznych problemów wskazuje Jean-Christophe Merle w swoim artykule A Kantian argument for Duty to Donate One's Own Organs: A Reply to Nicole Gerrand. Zwraca on uwagę, że Gerrand, analizując stanowisko Kanta w kontekście problemów etycznych związanych z transplantacjami, „nie rozróżnia zdolności decydowania w sposób racjonalny i moralny od zdolności działania w taki sposób”^[11]. Innymi słowy nie bierze ona pod uwagę Kantowskiego rozróżnienia na wolę (Wille) i wybór (Willkür). Właśnie na tej dystynkcji Merle opiera swoją interpretację etyki Kantowskiej, dzięki czemu jest w stanie wykazać, że Kant posługiwał się słowem „organ” w dwóch różnych znaczeniach^[12]. W pierwszym znaczeniu miał na myśli te części ciała, które są niezbędne do przeżycia:

W takim wytworze przyrody^[13] każda część, podobnie jak istnieje tylko dzięki wszystkim pozostałym częściom, zostaje pomyślana także jako istniejąca gwoli innych i gwoli całości, tzn. jako narząd (organ). Jest to jednak niewystarczające (część ta mogłaby bowiem być także narządem stworzonym przez sztukę i tym samym co do swej możliwości wyobrażona tylko jako cel w ogóle), musi więc [być pomyślana] jako organ wytwarzający inne części (a zatem w ten sposób, że każda wytwarza wzajemnie drugą). Tego rodzaju organ nie może być narządem stworzonym przez sztukę, lecz tylko organem stworzonym przez przyrodę, dostarczającym materiału do wszystkich narzędzi (nawet dla takich, które tworzy sztuka) (Kws 291–292).

Mówiąc o częściach ciała w tym sensie, zgodnie z sugestią Merle'a, będę się posługiwał terminem „organy pierwszego rzędu”^[14]. Właśnie te organy warunkują istnienie nas jako podmiotów woli, a usunięcie tego typu narządów wiąże się ze śmiercią. Zdaniem Merle'a, Kant w swoich rozważaniach w Metafizycznych podstawach nauki cnoty, czy też w Wykładach z etyki, nie brał w ogóle pod uwagę możliwości pozbywania się tego typu organów^[15]. Zastanawiał się natomiast nad możliwością przeszczepienia czy też pozbawienia się innego rodzaju narządów. Organy, które mogłyby być przeszczepiane, Kant określał mianem „integralnych części ciała” (Mpnc 423). Ze współczesnego punktu widzenia istotne jest to, że do tego typu narządów zaliczyć można nerki, Kant mówił natomiast o zębach czy palcach. Są to bez wątpienia części ciała, których usunięcie nie kończy się śmiercią dawcy. Tego typu narządy będę w dalszych częściach określać mianem „części ciała drugiego rzędu” ^[16]. Zdaniem Merle'a ich amputacja nie pozbawia nas wolności w znaczeniu wolnej woli (freier Wille), którą można utożsamiać ze zdolnością do bycia podmiotem moralnym (czyli takim, który posiada praktyczną racjonalność). Takie działania wbrew temu co sądzi Gerrand, są przez Kanta uznane za niemoralne na trochę innej podstawie. One wprawdzie umniejszają naszą wolność, jednakże w innym znaczeniu – w znaczeniu wolności wyboru (Willkür)^[17].

Choć części ciała drugiego rzędu Kant również nazywa organami, jednakże widać wyraźnie, że ma tym razem na myśli inne znaczenie tego słowa niż to, które pojawia się w Krytyce władzy sądzenia. Jak pisze Merle: „W rzeczywistości części ciała tego drugiego rzędu wszystkie są «instrumentami», co stanowi pierwotne arystotelesowskie i tomistyczne rozumienie pojęcia «organu». Instrumenty z definicji są przeznaczone, aby służyć działaniu”^[18]. Organy w tym znaczeniu to narzędzia, dzięki którym stają się dostępne pewne możliwości, dyspozycje czy władze. Narzędzie przecież służy do osiągania specyficznych celów, które bez niego nie mogłyby zostać osiągnięte. Tak więc amputacja części ciała drugiego rzędu pozbawia nas pewnych możliwości wyboru, zamyka przed nami pewne sposoby działania – „Jako jednonogi człowiek z pewnością dysponowałbym mniejszą liczbą możliwości niż z moimi dwiema nogami”^[19]. Oczywiście wolność wyboru, w świetle etyki Kantowskiej, w pewnych sytuacjach może, a nawet powinna być ograniczana. Jak zauważa Merle:

„Wybrane w sposób wolny pragnienia wszystkich osób nie mogą być zaspokojone jednocześnie. Koncepcja prawa Kanta polega na wzajemnym ograniczeniu wolności wyboru wszystkich jednostek zgodnie z powszechnym prawem, w obliczu którego wszystkie istoty ludzkie są równe”^[20].

Jednakże czym innym jest powstrzymanie się od korzystania z pewnej możliwości, jaką się dysponuje, a czym innym pozbawianie się samej tej możliwości. Stosując to do rozważanej kwestii amputacji części ciała drugiego rzędu, można powiedzieć, że o ile dopuszczalne jest niekorzystanie z możliwości, jakie dają zdrowe zęby (np. jedzenia twardych rzeczy), to niedopuszczalne jest pozbawiane się tych możliwości (np. poprzez wyrwanie zębów). Należy jednak podkreślić, że właśnie pozbawianie się wyboru, a nie niszczenie własnej woli, stoi u podstaw zakazu amputacji takich części ciała jak zęby, palce czy wreszcie – co ze współczesnego punktu widzenia najbardziej istotne – nerki.

Proponowany przez Merle'a podział części ciała na różne kategorie ma swoje zastosowanie również przy wyjaśnieniu moralnej oceny działań, takich jak obcinanie włosów, upuszczanie krwi, czy pozbawianie się szpiku kostnego i fragmentów skóry^[21]. W tych sytuacjach Kant nie mówi już o pozbawianiu się narządu, lecz jedynie części ciała, która nie jest narządem (Mpnc 423). Tego typu działania nie pozbawiają nas na stałe pewnych możliwości wyboru, a jedynie stanowią ich czasowe zawieszenie. Obcięte włosy przecież odrosną, krew, szpik kostny i skóra także się zregenerują. Mimo to Kant uznaje, że człowiek, który sprzedaje swe włosy „nie jest całkiem wolny od winy” (Mpnc 423). Należy jednak zauważyć, że sam akt sprzedaży nie decyduje o negatywnej ocenie postępowania, jest to jedynie jeden spośród wielu podobnych i niewłaściwych sposobów postępowania z włosami.

W etyce kantowskiej w pewnym słabym sensie niemoralne są wszystkie te sposoby postępowania, w których podmiot «zawiesza» swoje naturalne dyspozycje. W Idei powszechnej historii w aspekcie kosmopolitycznym Kant formułuje niezupełny obowiązek kultywowania naturalnych dyspozycji:

Wszelkim naturalnym predyspozycjom każdego stworzenia jest pisane rozwinąć się kiedyś w pełni i zgodnie z celem. […] układ, który nie osiąga swojego celu, jest w teleologicznej nauce o przyrodzie sprzecznością. Jeśli porzucamy tę podstawową zasadę, to stajemy już nie wobec przyrody działającej według praw, lecz igrającej bez celu, a w miejsce nici przewodniej rozumu wkracza beznadziejna przypadkowość^[22].

Ludzkie włosy czy paznokcie stanowią pewnego rodzaju naturalne układy. W kontekście przywołanego fragmentu należy więc zauważyć, że jeśli nie pozwalamy tego typu układom funkcjonować w zaprogramowany przez przyrodę sposób, postępujemy w pewnym sensie niemoralnie. Wedle Kanta, ponieważ jesteśmy istotami racjonalnymi, powinniśmy postrzegać naturę jako teleologicznie zorganizowaną. Powinniśmy dążyć do tego, aby wszystkie nasze naturalne dyspozycje w pełni się rozwinęły. W tym kontekście można się oczywiście zastanowić, co miałoby oznaczać, że posiadane przez nas naturalne dyspozycje, układy, mają się rozwinąć zgodnie z celami natury. Kiedy np. obcinanie włosów i paznokci jest zgodne z celami natury, a kiedy nie? Wydaje się, że wszelkie próby poczynienia w tej materii jakichkolwiek ustaleń z góry skazane są na arbitralność. Nie jest to jednak właściwe miejsce na dogłębną krytykę kantowskiego obowiązku kultywowania naturalnych dyspozycji. Przedstawione tutaj analizy mają jedynie na celu zwrócenie uwagi na to, że u podstaw zakazu bezcelowego obcinania włosów (jakkolwiek rozumie się tą bezcelowość) nie leży bezpośrednio obowiązek zachowania racjonalnej natury człowieka.

2.2. Uzasadnienie zakazu pozbawiania się organów drugiego rzędu

Podsumowując zawarte w części 2.1 rozważania, zwróćmy uwagę na zasadnicze różnice, jakie rysują się w obrębie obowiązku samozachowania. Po pierwsze mamy do czynienia z podstawowym obowiązkiem zachowania własnego życia, bez którego nie może być mowy o posiadaniu woli (Wille) – w związku z tym nie możemy pozbawiać się części ciała pierwszego rzędu. Po drugie mamy również obowiązek zachowania części ciała drugiego rzędu, takich jak zęby czy nerki. Jeżeli bowiem pozbawiamy się tych organów, to niejako umniejszamy swoją wolność wyboru, pozbawiamy się pewnych dyspozycji czy władz. Ten obowiązek nie jest jednak bezwzględny i jego przedmiotem nie jest bezpośrednio zachowanie racjonalnej natury, czyli woli (Wille). W rzeczywistości z organami drugiego rzędu możemy robić w zasadzie wszystko, o ile kierujemy się zamiarem zachowania własnego istnienia jako racjonalnych istot ( Mpnc 423). Dodatkowo w przypadku działań takich jak obcięcie włosów czy upuszczenie krwi, pojawia się u Kanta silna przesłanka o charakterze teleologicznym – istoty ludzkie prędzej czy później muszą w pełni zrealizować swoje naturalne cele, w związku z tym nie należy wbrew owym celom obcinać włosów czy upuszczać krwi. Ten ostatni obowiązek jest jednak najsłabszy.

Wprowadzone przez Merle'a rozróżnienie kategorii części ciała pozwala zrozumieć odmienną podstawę Kantowskiego zakazu okaleczania się, w zależności od tego, z jakiego rzędu organami mamy do czynienia. Samo w sobie nie pozwala jednak uzasadnić możliwości transplantacji na gruncie etyki Kanta. Aby zbadać, czy jest to możliwe, proponuję zastanowić się jeszcze raz, dlaczego pozbywanie się organów drugiego rzędu miałoby być niedozwolone. Zostało już powiedziane, że tego typu działanie w jakiś sposób wpływa na nasz wybór. Można się jednak zastanawiać, dlaczego taki wpływ miałby być czymś istotnym z moralnego punktu widzenia. Wiadomo, że Kantowski termin „człowieczeństwo” z drugiego sformułowania imperatywu kategorycznego odnosi się do zdolności do wyznaczania celów, czyli do woli. Czy jednak wybór jest w jakiś sposób związany z „człowieczeństwem”? Wydaje się, że tak, jeśli ów wybór rozumie się ściśle, jako Kantowski Willkür, czyli zdolność wyboru. Zdolność wyboru jest to bowiem „władza działania lub niedziałania zależnie od własnego rozstrzygnięcia” (Mpnp 213). Tymczasem wola jest:

[...] władzą pożądania, rozpatrywaną nie tyle w odniesieniu do działania (tak jak zdolność wyboru), ile raczej w odniesieniu do podstawy determinującej zdolność wyboru do działania; ona sama nie jest więc właściwie poprzedzana przez żadną podstawę determinującą, lecz jest samym praktycznym rozumem, o ile ten może determinować zdolność wyboru (Mpnp 213).

W świetle tych słów można pokusić się o stwierdzenie, że dla Kanta zdolność wyboru jest elementem człowieczeństwa, o ile jest determinowana przez wolę, a nie przez jakieś różne od niej czynniki, takie jak np. popędy. Innymi słowy wybór, jeśli ma wchodzić w skład kantowskiego człowieczeństwa, musi być wolnym wyborem, a nie wyborem zwierzęcym (Mpnp 213).

Czy jednak pozbawianie się części ciała drugiego rzędu faktycznie wpływa na wybór w rozumieniu Kantowskiej zdolności wyboru (W illkür)? Trudno przypuszczać, aby wskutek pozbawienia się palca czy jakiegokolwiek organu drugiego rzędu mogła ucierpieć sama „władza działania lub niedziałania zależnie od własnego rozstrzygnięcia”. To, co może ponosić uszczerbek, to nie zdolność wyboru (Willkür), lecz jego zakres. Tracąc nogę, zostaję przecież pozbawiony pewnego zakresu możliwości, które w przeciwnym razie byłyby dostępne, jednak sama władza opowiedzenia się za jedną z pozostałych dostępnych mi opcji pozostaje nienaruszona.

Powyższe rozważania pozwalają wyciągnąć wniosek, iż na gruncie etyki Kanta podstawą potępienia pozbywania się części ciała drugiego rzędu nie może być to, że tego typu działania w sposób bezpośredni skierowane są przeciwko Kantowskiemu „człowieczeństwu”. Sądzę jednak, że negatywna ocena etyczna tego typu działań może być uzasadniona w inny sposób. Jeżeli faktycznie jest tak, że pozbawiając się części ciała drugiego rzędu umniejsza się zakres wyboru, to mówiąc językiem Kantowskim tego typu działania są czymś, czego „nie można chcieć”. W przeciwnym razie mamy bowiem do czynienia z tzw. sprzecznością w woli. Jako istoty praktycznie racjonalne, a więc zdolne do wyznaczania sobie celów, nie możemy przecież chcieć takiej sytuacji, w której wprawdzie możemy nadal wyznaczać cele – wciąż jesteśmy podmiotami woli, jednak nie możemy tych celów realizować, ponieważ nie posiadamy żadnych realnie dostępnych możliwości działania. Tego typu sytuacja byłaby pewnego rodzaju praktyczną sprzecznością^[23]. Tymczasem właśnie do takiej konsekwencji prowadzi uniwersalizacja maksymy osoby, która pozbawia się jednego ze swoich organów drugiego rzędu. Taką maksymę można opisać jako pozbawianie się zakresu wyboru ze względu na potrzebę realizacji dowolnych, partykularnych celów, innych niż chęć zachowania samego siebie jako podmiotu woli.

2.3. Dopuszczalność transplantacji ex vivo

Jeżeli dotychczasowe rozważania są przekonujące, to należy uznać, że właściwą podstawą potępienia pozbywania się części ciała drugiego rzędu jest niezgodność tego typu postępowania z imperatywem kategorycznym. W całym tym rozumowaniu jedna przesłanka wydaje się jednak szczególnie wątpliwa. Można się zastanawiać, czy faktycznie jest tak, że pozbawiając się organu drugiego rzędu człowiek zawsze umniejsza sferę swojego zakresu wyboru. Za przeciwną tezą przemawiać mogą liczne przykłady z zakresu chirurgii plastycznej. Można sobie na przykład wyobrazić, że pewna osoba, chcąc rozpocząć karierę modelki, decyduje się na operację usunięcia dolnych żeber, aby osiągnąć pożądany w tym zawodzie «efekt talii osy» . Ktoś inny może potrzebować operacji zmiany płci dla pełnego rozwoju swojej osobowości. Wydaje się, że w tego typu przypadkach ciało rozumiane jako pewien zbiór organów drugiego rzędu raczej ogranicza zakres wyboru i sprawia, że pewne upragnione cele są nieosiągalne, natomiast pozbawienie się organu drugiego rzędu stanowi działanie udostępniające podmiotowi nową sferę możliwości, która wcześniej była nieosiągalna^[24].

Jeśli pozbawianie się organów drugiego rzędu nie zawsze wiąże się z ograniczaniem zakresu wyboru, to należy powiedzieć, że w niektórych sytuacjach jest ono dopuszczalne. Będzie tak w przypadkach podobnych tym, które zostały właśnie przywołane. Sądzę jednak również, że pozbawienie się organu drugiego rzędu będzie dopuszczalne w przynajmniej niektórych przypadkach transplantacji ex vivo. Niekiedy może być przecież tak, że osoba, decydując się zostać dawcą, nie zmniejsza zakresu swojego wyboru, np. gdy za pomocą przeszczepu jest w stanie uratować inną osobę, na której jej bardzo zależy. Ofiarowując organ bliskiemu, realizuje się możliwości, które byłyby nieosiągalne, gdyby nie dostęp do szczególnej formy terapii jaką jest chirurgia transplantacyjna. Decydując się na taki krok, dawca nie tyle zmniejsza swój zakres wyboru, co raczej go zmienia. Rezygnuje z pewnej części swojego «naturalnego» zakresu wyboru na rzecz zmienionego zakresu możliwości, który niekoniecznie jest węższy niż zakres pierwotny^[25].

W ten sposób, pozostając na gruncie etyki Kanta, udało się, jak sądzę, uzasadnić możliwość dokonywania transplantacji ex vivo. Chciałbym jednak zwrócić uwagę, że dotychczasowe rozważania nie dostarczają żadnej racji do rozdzielnego traktowania handlu ludzkimi organami i tzw. «dobroczynnych» transplantacji. Uzasadniając możliwość dokonywania «dobroczynnych» transplantacji ex vivo, uzasadniłem również możliwość dokonywania takich zabiegów w przypadkach, gdy dawca kierowany jest motywem finansowym. Można sobie przecież z łatwością wyobrazić, że osoba sprzedająca nerkę handlarzowi narządów nie zawęża swojego zakresu wyboru, a być może wręcz go poszerza. Tak może być np. w sytuacji osoby biednej, której sprzedaż narządu pozwoli spłacić zaciągnięte długi czy zapewnić dzieciom lepszą edukację^[26]. Aby zbadać, czy na gruncie etyki Kanta dopuszczalny jest handel ludzkimi organami konieczne są dalsze rozważania. W kolejnych częściach tekstu dokonam rekonstrukcji i analizy Kantowskiego argumentu równi pochyłej, który, jeśli odczytywać go dosłownie, odnosi się do handlu ludzkimi organami.

3.0. Kantowski argument równi pochyłej – ekspozycja

Argument równi pochyłej, jak pisze Barbara Chyrowicz, „ostrzega przed podejmowaniem i akceptacją działań (punkt wyjścia równi), które doprowadzić mogą – poprzez sekwencję im podobnych – do akceptacji tego rodzaju czynów, na które nigdy wcześniej nie wyrazilibyśmy zgody (dół równi)”^[27]. W wydaniu Kantowskim argument ma służyć uzasadnieniu niedopuszczalności sprzedaży jakichkolwiek części ludzkiego ciała: „człowiek nie jest upoważniony do sprzedaży swoich członków dla pieniędzy, nawet jeśliby miał otrzymać 10000 talarów za jeden palec; ponieważ w innym wypadku wszystkie jego członki mogłyby zostać sprzedane”^[28] ( C 436). Górą równi jest więc w tym przypadku sprzedaż pewnej małej i, wydawać by się mogło, stosunkowo nieważnej części ciała, np. palca – jest to czyn, który na pierwszy rzut oka nie wydaje się zły, a już z pewnością nie jest to czyn skrajnie zły. Dół równi stanowi natomiast sprzedaż całego ciała – konsekwencja, „na którą nigdy wcześniej nie wyrazilibyśmy zgody”. Przy ocenie argumentacji równi pochyłej bardzo istotne jest rozważenie, czy faktycznie jest tak, że jeżeli zgodzimy się na pierwszy krok – wstąpienie na równię – to musimy zgodzić się na kroki następne, a jeżeli okaże się, że tak rzeczywiście jest, to należy wyjaśnić, na czym polega wspomniana konieczność. Innymi słowy należy określić, czy równia pochyła występuje w odmianie pojęciowej czy empirycznej, a więc, czy „pierwszy krok” może doprowadzić do nieakceptowalnego rezultatu wskutek nieprecyzyjności zaangażowanych pojęć, czy poprzez szereg związków przyczynowo skutkowych^[29]. Odpowiedzi na te pytania udzielę w kolejnej sekcji.

Zanim jednak określę, z jakiego typu argumentem mamy tutaj do czynienia, chciałbym zauważyć, że rozumowanie w przedstawionej wyżej formie samo w sobie nie dostarcza racji do rozdzielnego traktowania sprzedaży organów i „dobroczynnego” dawstwa, mimo że explicite mowa jest w nim jedynie o sprzedaży^[30]. Nie widać bowiem żadnej ważkiej z moralnego punktu widzenia różnicy, jaka mogłaby zachodzić pomiędzy pierwszą a drugą formą dysponowania ciałem, a przynajmniej sam argument o tym nic nie mówi. Zresztą Kant najwyraźniej zdawał sobie sprawę z szerokiego odniesienia argumentu, o czym mogą świadczyć jego dalsze uwagi, w których mowa jest już o dysponowaniu ciałem w ogóle, a nie jedynie o sprzedaży: „Człowiek może dysponować rzeczami, które nie mają wolności, lecz nie istotą, która sama w sobie posiada wolny wybór”^[31] (C 436). Ponieważ jednak współcześni autorzy^[32], którzy odnoszą się do Kantowskiej argumentacji równi pochyłej, zdają się nie zauważać tego szerszego «pola rażenia», również i ja pozwolę sobie tymczasowo ignorować ten fakt i przejdę do omówienia pierwszego rozumienia argumentu.

3.1. Pierwsze rozumienie kantowskiego argumentu równi pochyłej

W artykule Commerce in Organs: a Kantian Critique Mario Morelli uznaje konkluzywność kantowskiego argumentu. Uważa, że „Skoro ostre linie podziału nie mogą być przeprowadzone pomiędzy głównymi i akcydentalnymi częściami ciała, to być może lepiej nie ryzykować tworzenia kategorii akcydentalnych części ciała, które mogłyby być kupowane i sprzedawane”^[33]. Tym samym Morelli zdaje się interpretować słowa Kanta w ramach szczególnej – pojęciowej – wersji argumentu równi pochyłej, która głosi, że „każda wypowiedź moralna powinna być wyrażona przy pomocy pojęć o jasno określonym zakresie”^[34]. Używanie pojęć o nieostrym znaczeniu w dyskursie życia codziennego może prowadzić co najwyżej do śmiesznych nieporozumień, jednakże nieostrość pojęć moralnych może prowadzić do katastrofalnych konsekwencji. Chciałbym w tym miejscu wspomnieć, że obydwie przedstawione w tekście interpretacje argumentu (sekcja 3.1 i sekcja 3.2) odnoszą się do pojęciowej wersji tego rozumowania. Różnica, jaka między nimi występuje, dotyczy tego, co uznaje się za dno równi.

Ponieważ argument występuje w wersji pojęciowej, dla oceny jego konstrukcji istotne będzie określenie, czy faktycznie jest tak, że kategorie głównych i akcydentalnych części ciała muszą być nieostre. Jeśli weźmiemy pod uwagę ustalenia poczynione w sekcji 2.1, okaże się, że w oparciu o treść Krytyki władzy sądzenia i Metafizycznych podstaw nauki o cnocie można dokonać wystarczająco ostrego podziału części ciała na kategorie pod kątem ich znaczenia dla przetrwania istoty ludzkiej. Ruth Chadwick opiera się zapewne na podobnych intuicjach, gdy pisze: „Wydaje się oczywiste, że gdybym sprzedała jedną nerkę myśląc, że jest to uzasadnione, to nie zmusza mnie to w sposób logiczny do przyjęcia, że uzasadnione jest sprzedanie drugiej. Jest bardzo istotna różnica między sprzedaniem jednej nerki a sprzedażą dwóch, viz., mogę przetrwać z jedną nerką, ale nie bez żadnej”^[35]. Owa istotna różnica uwyraźnia się w świetle rozróżnienia na części ciała pierwszego i drugiego rzędu. Pierwsze, przypomnę, są istotne dla przetrwania człowieka jako podmiotu woli. Natomiast obecność lub brak drugich może wpływać na zakres dostępnych do wyboru możliwości. O ile pojedyncza nerka należy do części ciała drugiego rzędu, to obydwie nerki «razem wzięte» bez wątpienia należy zaliczyć do organów pierwszego rzędu.

W świetle powyższych rozważań zaczyna być widoczne, że przy uwzględnieniu dokonanego w sekcji 2.1 podziału części ciała na organy pierwszego i drugiego rzędu, można powątpiewać w istnienie prawidłowej konstrukcji pojęciowej wersji równi pochyłej. Należy jednak jeszcze rozważyć, czym jest dno równi – czym są negatywne konsekwencje, o których mowa w argumencie. Chadwick zdaje się ich dopatrywać w nieprzetrwaniu człowieka. „Nieprzetrwanie człowieka” jest jednak wyrażeniem niejednoznacznym. Pytanie o przetrwanie istoty określonego rodzaju odsyła nas do zagadnienia tożsamości, które z filozoficznego punktu widzenia wcale nie jest wolne od kontrowersji. Obecnie toczy się wiele sporów dotyczących kryteriów zachowania tożsamości przedmiotów czasoprzestrzennych^[36]. Jeszcze więcej wątpliwości wzbudza kwestia tego, w jaki sposób zachowywana jest tożsamość osobowa^[37]. W tym miejscu nie będę się zagłębiać w analizę tych zagadnień. Zastanowię się natomiast, do jakiego aspektu osobowości należy przywiązywać szczególną wagę z perspektywy Kantowskiej.

Według Kanta źródłem wszelkich ważnych wartości w świecie jest dobra wola (Umm 393), którą utożsamić można z praktyczną racjonalnością (Umm 411). Wszystko inne ma natomiast wartość wtórną. Z tej perspektywy wydaje się, że dnem równi nie może być po prostu koniec istnienia organizmu ludzkiego, lecz raczej koniec istnienia człowieka jako istoty praktycznie racjonalnej, jako osoby w sensie moralnym (Mpnp 223). Istnienie organizmu ma o tyle znaczenie, o ile racjonalna natura jest w jakiś sposób przezeń uwarunkowana. Usuwanie części ciała pierwszego rzędu to coś, do czego nie można dopuścić – bowiem skutkuje unicestwieniem człowieka jako podmiotu woli. Jednakże, jak wiadomo z analiz przeprowadzanych przez Merle'a, można dokonać wystarczająco ostrych rozróżnień pojęciowych w obrębie części ciała tak, że zgoda na pozbawianie się takich organów jak palce, nie musi wcale prowadzić do zgody na usunięcie wątroby czy serca (zob. sekcja 2.1). Istnieje rozpoznawalna granica pomiędzy częściami ciała pierwszego rzędu oraz częściami ciała drugiego rzędu, a w związku z tym Kantowski argument pojęciowej równi pochyłej w tej wersji jest źle skonstruowany.

3.2. Drugie rozumienie kantowskiego argumentu równi pochyłej

Można się jednak pokusić o trochę inną interpretację argumentu niż ta, którą analizowałem do tej pory. Dotychczas pisząc o równi pochyłej, za jej dno proponowałem uznać kres istnienia człowieka jako podmiotu woli. Proponuję teraz, aby za dno równi uznać kres istnienia człowieka jako istoty posiadającej pewien zakres wolnego wyboru, jako istoty zdolnej do działania w świecie. Części ciała drugiego rzędu w jakiś sposób wyznaczają zakres naszych możliwości. Trudno jest jednak wykazać, w jaki dokładnie sposób się to dzieje. Czy można odpowiedzieć na pytanie: ile tracimy wolnego wyboru usuwając mały palec? Czy ilość traconego wyboru jest mniejsza czy większa niż wtedy, gdy tracimy np. palec wskazujący? Wydaje się, że wszelkie próby odpowiedzi na te pytania muszą zakończyć się niepowodzeniem. Co więcej, można się zastanawiać, czy w ogóle zasadne jest przypuszczenie Merle'a, że: „Jako jednonogi człowiek z pewnością dysponowałbym mniejszą liczbą możliwości niż z moimi dwiema nogami”^[38]. Jak pokazały rozważania przeprowadzone w sekcji 2.3, w niektórych przypadkach usunięcie organu drugiego rzędu wiązało się z powiększeniem zakresu wyboru. Być może również dla przypadku amputacji nogi dałoby się skonstruować odpowiedni kontekst, w którym pozbawienie się tej części ciała wiązałoby się ze zwiększeniem dostępnych możliwości. Sądzę, że określenie w praktyce, czy utrata poszczególnych organów drugiego rzędu wiąże się ze zmianą zakresu wyboru, jego zwiększeniem czy zmniejszeniem, wymagałoby wzięcia pod uwagę wielu subtelnych i niemożliwych do oszacowania czynników, takich jak między innymi kontekst społeczno-kulturowy, w którym jednostka funkcjonuje, oraz posiadane przez nią cele życiowe.

Jeżeli moje wątpliwości, co do możliwości szacowania wolnego wyboru w oparciu o części ciała drugiego rzędu, okazałyby się przekonujące, będzie to oznaczać, że faktycznie nie da się ustalić jasnych pojęciowych ram wyznaczających granicę pomiędzy posiadaniem, a nie posiadaniem wolnego wyboru. Niemniej jednak teza Kanta mówiąca, iż czynić użytek z naszej wolności możemy jedynie za pośrednictwem ciała, pozostaje w mocy (C 369). Usuwanie kolejnych organów drugiego rzędu faktycznie może doprowadzić do całkowitej utraty wyboru, aczkolwiek droga, która prowadzi do owego dna nie jest jasna. Nie da się precyzyjnie określić, kiedy usunięcie organu drugiego rzędu wiąże się ze zwiększeniem zakresu wyboru, a kiedy ze zmniejszeniem. Nie wiadomo też, w którym momencie, usuwając kolejne organy drugiego rzędu, pozbawia się jednostkę całkowicie zakresu wyboru. W związku z tym można powiedzieć, że równia pochyła w wersji pojęciowej otrzymała tym razem właściwą konstrukcję – faktycznie nie da się wyznaczyć jasnych granic pojęciowych, które mogłyby zapobiec przemieszczaniu się w dół po zboczu równi.

3.3. Johnatan Glover – krytyka argumentu równi pochyłej

J.A. Burgess w swoim artykule The great slippery-slope argument zauważa, że dobry argument równi pochyłej powinien wykazać się wystarczającą szczegółowością. Nie można „jedynie niejasno wskazać na możliwość istnienia siły przemieszczającej nas w dół niebezpiecznej równi”^[39]. Moje rozważania uczyniły, jak sądzę, zadość temu warunkowi. Chciałbym jednak przypomnieć, że analizowany w tekście argument nie może dotyczyć jedynie sprzedaży części ciała, lecz również innych form dysponowania ludzkim ciałem. Oryginalne Kantowskie sformułowanie argumentu: „Człowiek nie jest upoważniony do sprzedaży swoich członków dla pieniędzy, nawet jeśliby miał otrzymać 10000 talarów za jeden palec; ponieważ w innym wypadku wszystkie jego członki mogłyby zostać sprzedane” można równie dobrze zamienić na formułę bardziej ogólną: „Człowiek nie jest upoważniony do pozbawiania się swoich członków ze względu na potrzeby swoje lub innych ludzi; ponieważ w innym wypadku wszystkie jego członki mogłyby zostać odjęte”. Intuicje buntują się jednak przed przyjęciem tak ogólnej wersji argumentu, bowiem na jej podstawie w równym stopniu zakazuje się sprzedaży jak i dawstwa organów.

Do tej pory zastanawiałem się wyłącznie nad tym, czy pojęciowa wersja argumentu równi pochyłej daje się w ogóle poprawie pod względem formalnym skonstruować. Rozważałem, co mogłoby być dnem równi. Doszedłem do wniosku, że nie może nim być kres istnienia człowieka jako podmiotu woli. W takim wypadku wprowadzony w sekcji 2.1 podział na organy pierwszego i drugiego rzędu sprawiłby, że warunek wystarczającej niejasności pojęć nie zostałby spełniony. Okazało się jednak, że argument może być pod względem formalnym dobrze skonstruowany, jeśli za dno równi przyjmie się kres istnienia człowieka jako istoty posiadającej pewien zakres wyboru. W sekcji 2.3 i w dalszych częściach tekstu zauważyłem, że nie da się precyzyjnie szacować zakresu wyboru w oparciu o posiadanie lub brak poszczególnych części ciała drugiego rzędu. Mimo to faktycznie jest tak, że zakres wyboru jest w jakiś sposób warunkowany przez ciało pojmowane jako zespół połączonych organów drugiego rzędu. W związku z powyższym trzeba przyznać, że warunek dostatecznej niejasności pojęć, konieczny dla poprawnej konstrukcji pojęciowej wersji argumentu, został spełniony: nie da się precyzyjnie określić w którym momencie, odejmując od ludzkiego ciała kolejne narządy drugiego rzędu, pozbawimy osobę całkowicie możliwości dokonywania wyborów. Choć w ten sposób udało się pokazać, że argument jest skonstruowany poprawnie, czyli spełnia wszystkie warunki, które pojęciowy argument równi pochyłej powinien spełniać, nie oznacza to jeszcze, że jest to rozumowanie konkluzywne. Wątpliwe pozostaje bowiem, czy w ogóle tego typu rozumowania gwarantują, chociażby w słabym sensie, prawdziwość zawartych w nich wniosków.

W książce Causing Death and Saving Lives Jonathan Glover, w moim przekonaniu słusznie, twierdzi, że równia pochyła w wersji pojęciowej, którą on nazywa „logiczną wersją argumentu klina”, jest błędnym rozumowaniem. Niekonkluzywność tego typu wywodów Glover wykazuje na przykładzie ograniczeń prędkości:

Zwolennik logicznej wersji argumentu klina mógłby twierdzić, że powinniśmy albo zakazać samochodów w ogóle, albo pozwolić na jazdę z  dowolną  prędkością  w  dowolnym  miejscu. W jaki sposób ograniczenie prędkości do trzydziestu mil na godzinę może być bronione jako lepsze niż do dwudziestu dziewięciu lub trzydziestu mil na godzinę? Stanowisko, że, gdy chodzi o bezpieczeństwo, może nie być wyraźnej różnicy pomiędzy dwoma ograniczeniami prędkości, które różnią się jedną milą na godzinę, jest oczywiście słabym stanowiskiem. Przypuśćmy, że najmniejsza istotna dla bezpieczeństwa różnica zawiera się pomiędzy ograniczeniami prędkości, różniącymi się o pięć mil na godzinę. Ograniczenie prędkości do trzydziestu jest bezpieczniejsze niż ograniczenie do trzydziestu pięciu. To pokazuje, że jest niedopuszczalne ciągle dodawać podprogowe ilości, twierdząc, że nie czyni to różnicy. Co najwyżej można stwierdzić, że nieważne gdzie w przedziale czterech mil na godzinę jest ograniczenie: może się ono zmieniać, powiedzmy, pomiędzy dwadzieścia osiem a trzydzieści dwa. Pozwala nam to utrzymywać, że nieostre ograniczenia są mniej efektywne niż precyzyjne i dlatego zdecydować się na którąkolwiek z prędkości pomiędzy dwadzieścia osiem i trzydzieści dwa^[40].

Argumentacja Glovera pokazuje, że sama nieostrość pojęć moralnych nie jest jeszcze wystarczającym powodem po temu, aby formułować alternatywę pomiędzy niczym nieograniczoną jazdą samochodem, a zakazem samochodów. Bezpieczna jazda samochodem wymaga wprowadzenia jakiegoś ograniczenia prędkości, które jest w pewnym stopniu konwencjonalne, jednak owa konwencjonalność nie może być traktowana jako argument przemawiający za tym, że ograniczenie prędkości jest nieważne, że brak mu uzasadnienia. Paradoksalnie okazuje się, że właśnie pojęciowy argument równi pochyłej dostarcza uzasadnienia dla postawienia jasnej, nieprzekraczalnej, choć w pewnym stopniu umownej granicy, gdy chodzi o dopuszczalną prędkość na drodze. Tego typu ograniczenia zresztą nie zawsze muszą być czystą konwencją, argument równi pochyłej poucza, że dobrze, gdy oparte są one o w miarę naturalną granicę, jak to ma miejsce w przypadku momentu narodzin, który rozdziela od siebie aborcję i dzieciobójstwo.

Z podobną sytuacją można mieć do czynienia w przypadku dawstwa organów drugiego rzędu od osób żywych. Wiadomo, że posiadanie bądź brak tego typu organów wpływa w jakiś, choć nie całkiem jasny, sposób na wielkość zakresu wyboru. Sama nieostrość pojęć nie może jednak przemawiać za formułowaniem alternatywy pomiędzy całkowitym zakazem oddawania organów, a zezwoleniem na wszelkie formy dawstwa, dowolnej liczby narządów. Tego typu dylemat byłby fałszywym dylematem^[41]. Wnioski, jakie można wyciągnąć z krytyki argumentu równi pochyłej, przemawiają za wprowadzeniem jakichś mniej lub bardziej konwencjonalnych rozstrzygnięć w tej materii, które nie pozwolą stoczyć się na dno równi. Tego typu ograniczeniami może być na przykład zakaz sprzedaży narządów lub zakaz ofiarowywania ich osobom obcym. Sama krytyka argumentu jednak nie przesądza, czy akurat wprowadzenie zakazu handlu ludzkimi organami jest propozycją najbardziej nadającą się na tego typu ograniczenie, aby to rozstrzygnąć należy odwołać się do innych racji.

3.4. Zakaz stosowania przymusu względem podmiotów działania

Zwróćmy uwagę, że fundamentalnym zobowiązaniem na gruncie etyki Kantowskiej jest zakaz oszukiwania i przymuszania racjonalnych podmiotów woli^[42]. Z przymusem mamy natomiast do czynienia nie tylko, jeśli ktoś grozi zaistnieniem negatywnych konsekwencji, gdy nie spełnimy jego żądania, bądź jeśli ktoś najpierw przyczynia się do czyjegoś złego położenia, a później uzależnia swoją pomoc od spełnienia określonego żądania. O przymusie można mówić również wtedy, gdy pewne osoby lub instytucje społeczne uzależniają realizację swoich celów od istnienia jednostek znajdujących się w tragicznym położeniu, które uniemożliwia im wyrażenie sprzeciwu na proponowane działania^[43].

Zauważmy, że zwolennicy wprowadzenia rynkowych sposobów pozyskiwania organów kierują się celem, jakim jest zmniejszenie deficytu narządów do przeszczepu^[44]. Aby ten cel mógł być zrealizowany, liczba pozyskanych w sposób rynkowy narządów musi być znaczna. Tymczasem łatwo dostrzec, że choć sprzedaż narządów nie jest czymś, na co wolny człowiek z natury nie mógłby się zgodzić^[45], to jednak przypadki dobrowolnych sprzedaży organów są raczej marginalne^[46]. Większość osób sprzedających narządy decyduje się na ten krok, ponieważ nie ma innej możliwości zapewnienia sobie dalszego bytu. Wprowadzenie modelu pozyskiwania narządów dopuszczającego rozwiązania rynkowe albo byłoby nieskutecznym środkiem realizacji celu, jakim jest ograniczenie deficytu narządów^[47], albo stanowiłoby pogwałcenie fundamentalnego dla etyki Kantowskiej zakazu przymuszania.

Trzeba przyznać, że argumentacja, która na gruncie etyki Kantowskiej ostatecznie zdaje się wykluczać możliwość handlu ludzkimi organami, sama w sobie ma bardzo szeroki zasięg i w równej mierze dotyczy wszelkich innych form przymusu stosowanych w innych sferach życia społecznego. W równej mierze przemawia ona np. za zakazem wykorzystywania biednych do najbardziej niebezpiecznych prac. Należy ponadto zauważyć, że obowiązujący na gruncie etyki Kantowskiej zakaz przymuszania jest sam w sobie wystarczającym powodem do wprowadzenia zakazu rynkowych sposobów pozyskiwania narządów. Sądzę jednak, że ze względu na uniwersalny zakres, do którego ten podstawowy Kantowski zakaz się stosuje, oraz ze względu na to, że jest to zakaz, który we współczesnych społeczeństwach często jest nieprzestrzegany, wnioski płynące z krytyki argumentu równi pochyłej mogą stanowić dodatkowe wsparcie na rzecz faktycznego obowiązywania zakazu handlu.

4.0. Zakończenie

Celem tego artykułu było między innymi pokazanie, że etykę Kanta można w sposób konstruktywny stosować do analizy dylematów etycznych związanych z transplantologią. Starałem się wykazać, że jest to możliwe, opierając się na zaproponowanym przez Merle'a rozróżnieniu na organy pierwszego i drugiego rzędu.

Choć nie ulega wątpliwości, że nasze ciała w takim kształcie, w jaki nas wyposażyła natura, w pewien sposób określają zakres naszego dziania, w tekście starałem się argumentować za tym, że nie da się w jasny sposób określić, czy usunięcie konkretnego organu drugiego rzędu wiąże się z ilościowym ograniczeniem zakresu wyboru. W niektórych, być może całkiem nierzadkich sytuacjach, jest tak, że osoba decydująca się ofiarować swój organ innemu człowiekowi, nie ogranicza w ten sposób swoich możliwości, a jedynie zmienia ich zakres. Czy tak faktycznie jest, to w dużej mierze zależy od kontekstu, w jakim dana jednostka funkcjonuje, istotnych dla niej celów życiowych i być może innych czynników. Wyrażony explicite w Metafizycznych podstawach nauki cnoty, zakaz pozbywania się organów drugiego rzędu wynika z bezpodstawnego uprzywilejowania zakresu możliwości, którym dysponujemy w sposób naturalny. Jest to reperkusja tendencji do, chciałby się rzec, «aksjoteleologicznego» postrzegania natury^[48]. Używając tego terminu, mam na myśli nie tylko to, że Kant twierdzi, iż człowiek powinien postrzegać naturę jako uporządkowaną w sposób teleologiczny, ale również to, że wedle Kanta cele naturalne powinny być uznane przez człowieka za obiektywnie wartościowe. Tymczasem moim zdaniem jedynie cele, które są przedmiotem wyboru racjonalnej istoty, mają obiektywną wartość, a te mogą się przecież nie zgadzać się z celami natury.

Gdy już pokazałem, w jaki sposób na gruncie systemu etycznego Kanta można jednak dopuścić dokonywanie transplantacji ex vivo, skupiłem się na ocenie etycznej handlu ludzkimi organami, przy czym w swoim wywodzie oparłem się przede wszystkim na oryginalnym Kantowskim argumencie równi pochyłej. Argument w pierwotnej wersji okazał się nieprzekonujący, nie dostarczał bowiem dostatecznych racji do tego, aby traktować handel organami w inny sposób niż inne formy dysponowania nimi. Ponadto rozumowanie okazało się pod względem formalnym źle skonstruowane w świetle przeprowadzonego rozróżnienia części ciała na organy pierwszego i drugiego rzędu. Zaproponowałem jednak rekonstrukcje i reinterpretacje tego argumentu. Postanowiłem przyjąć za dno równi nie kres istnienia człowieka jako podmiotu woli, lecz sytuację, gdy osoba traci całkowicie możliwość działania w świecie, przez co zakres dostępnych jej wyborów zostaje ograniczony do zera. Ponadto postanowiłem traktować argument równi pochyłej jako odnoszący się do wszelkich form dysponowania organami, a nie jako wymierzony wyłącznie w handel nimi. Okazało się, że w tej wersji argument skonstruowano poprawnie. Mimo to ostatecznie rozumowanie zostało przeze mnie uznane za niekonkluzywne, ponieważ równia pochyła miała charakter pojęciowy. Przedstawiłem przeprowadzoną przez Johnatana Glovera krytykę tego typu rozumowań. Argumentowałem za tym, że sam brak możliwości precyzyjnego określenia, w jaki sposób zakres wyboru warunkowany jest przez poszczególne organy drugiego rzędu, nie stawia nas przed dylematem pomiędzy całkowitym zakazem dysponowania ludzkim ciałem, a zezwoleniem na wszelkie formy rozporządzania nim. Paradoksalnie okazało się, że argument w tej wersji nie tyle przemawia za zakazem dokonywania transplantacji ex vivo, lecz jedynie wspiera nałożenie pewnych ograniczeń na transplantacje dokonywane od dawców żywych. Krytyka argumentu równi pochyłej wsparła etyczne potępienie handlu ludzkimi organami. Ostatecznie wynikło ono jednak z odwołania się do samego trzonu etyki Kantowskiej, czyli do imperatywu kategorycznego, zakazującego zarówno jednostkom, jak i instytucjom działać w oparciu o maksymy przymusu czy oszustwa.