Konstruktywizm w metaetyce – perspektywa Arystotelesowska

W ciągu ostatnich kilku dekad ujęcie konstruktywistyczne stało się bardzo popularne w naukach społecznych, a po części także w filozofii^[1]. Ogólny schemat teoretyczny, do którego odwołują się konstruktywiści, wydaje się stosunkowo prosty: niektóre pojęcia służące do wyjaśniania świata wokół nas nie opisują realnych zjawisk lub nie oddają ich obiektywnej natury, ale są konstruktami porządkującymi nasze spostrzeżenia. W świetle rozwoju refleksji nad społecznymi i psychologicznymi mechanizmami tworzenia wiedzy, nikt dziś nie wątpi, że część pojęć, którymi się posługujemy, ma charakter konstruktywistyczny. Spór nie toczy się zatem o to, czy schemat ten jest poprawny, ale o to, jak daleko można się posunąć w jego stosowaniu^[2] i w jakim stopniu zmienia on nasze wyobrażenie na temat ludzkiej aktywności w świecie. Oczywiste jest też, że im bardziej różnorodny zakres i wyższy poziom złożoności wyjaśnień konstruktywistycznych, im większa wielowymiarowość sfer, w których podejście to zaczyna być stosowane, tym więcej niespójności, wątpliwości i nieporozumień.

Od mniej więcej przełomu wieków konstruktywizm stał się też jednym z głównych stanowisk metaetycznych, wyraźnie opozycyjnym zarówno w stosunku do realizmu, jak i nonkognitywizmu. Zanim jednak przejdziemy do analizy idei konstruktywistycznych w metaetyce, warto zakreślić ogólne zestawienie różnych typów konstruktywizmu. Z punktu widzenia naszych rozważań można wyróżnić co najmniej trzy grupy programów konstruktywistycznych o rosnącym poziomie ogólności:

(1) Grupa pierwsza obejmuje programy przyjmujące konstruktywistyczny charakter jedynie niektórych pojęć służących do opisu rzeczywistości społecznej (w tym także pewnych szczególnych typów wartości i norm). Tego rodzaju schematy teoretyczne – zwane niekiedy konstruktywizmem lokalnym^[3] – godzą uznanie konstruktywistycznego charakteru pewnych pojęć z podejściem esencjonalistycznym w stosunku do innych, zazwyczaj bardziej podstawowych, czy też ogólnie uznają konstrukcjonizm jedynie za podejście uzupełniające. Mieszczą się tu takie wyjaśnienia, jak na przykład ujęcie narodu jako wspólnoty wyobrażonej tworzonej wokół realnych procesów społecznych i historycznych, teoria płci kulturowej jako konstruktu odnoszącego się do pola zadań społecznie i kulturowo przypisanego płciom z uwzględnieniem realnych różnic biologicznych i (ewentualnie) psychologicznych, wyjaśnianie zasad politycznych jako proceduralnych rozwinięć zasad moralnych czy ujęcie części norm moralnych jako konstruktywistycznego uszczegółowienia obiektywnych i uniwersalnych zasad etycznych. Konstruktywizm lokalny, wywodzący się z ujęć funkcjonalistycznych w naukach społecznych, jest dziś w wielu dyscyplinach uznawany za naturalny, o ile nie przekracza niejednoznacznej granicy zbyt wielkiej ogólności: czym innym wydaje się bowiem bronienie konstruktywistycznego charakteru na przykład kategorii „dzieciństwa”, „podległości kolonialnej”, „choroby” czy nawet ”czasu społecznego”, a czym innym uznanie, że konstruktem jest na przykład także kategoria „emocji”, „płci”, o kategorii „ja” nie wspominając.

(2) Druga grupa wyjaśnień konstruktywistycznych odnosi się do sfery aksjo-normatywnej traktowanej jako całość. Za względnie niezależne konstrukty mogą tu uchodzić zarówno realne systemy norm obowiązujące w danym społeczeństwie, w tym także kodeksy moralne, jak i ich idealne pierwowzory, w tym być może także jakiś najbardziej podstawowy, uniwersalny zestaw pojęć, którego wskazanie jest zadaniem konstruktywistycznej metaetyki.

(3) Trzecie ujęcie, obejmujące najbardziej ogólne i najszerzej zakrojone programy konstruktywistyczne, uznaje całość naszej wiedzy za system konstrukcji wynikających z właściwości samych procesów poznawczych przebiegających czy to na poziomie indywidualnych świadomości (konstruktywizm radykalny, np. E. von Glasersfeld), czy to złożonych interakcji społecznych (konstruktywizm społeczny, np. N. Luhmann).

Wszystkie stanowiska w obrębie każdej z wymienionych grup mogą występować w postaci mocnej i słabej. Wersja mocna łączy się z uznaniem, że konstrukty, o których mowa, mogą być oceniane z jakiegoś punktu widzenia, a w przypadku uznania ich za wadliwe można dążyć do ich re-konstrukcji^[4]. Mocny konstruktywizm uznaje zatem, że konstrukty nie są nieuniknione, można je kontrolować i kształtować^[5]. Konstruktywizm w wersji słabej odrzuca taką możliwość: konstrukty są efektem procesów nadrzędnych w stosunku do autonomii podmiotu, który musi je traktować jako obiektywne warunki brzegowe swojej aktywności, nie są zatem subiektywne, choć mogą być względne, np. gatunkowo (ze względu na ukształtowanie aparatu poznawczego), historycznie, społecznie, a nawet indywidualnie^[6].

Program konstruktywistyczny w metaetyce obejmuje drugą grupę w wersji słabej, przy czym jego zwolennicy zdają się przyjmować ogólne założenie, że konstruowana jest wyłącznie sfera aksjo-normatywna, która bazuje na obiektywnym opisie świata realnego, a zatem w tworzeniu konstruktywistycznych zasad i norm można wykorzystywać sądy opisowe odnoszące się do faktów pozamoralnych. Można jednak dopuścić, że najbardziej podstawowe pojęcia służące do konceptualizacji problemów praktycznych – pojęcie podmiotu moralnego, racji czy wreszcie samo ujęcie rozumowania praktycznego – są w jakiś sposób konstruowane, a nie wynikają z właściwości świata jako takiego (w tym obiektywnie uchwytywalnych właściwości człowieka). „Tu zatem pojawia się pytanie, jak «głęboko» może sięgać konstruktywizm” zauważa zdecydowanie opowiadająca się za konstruktywizmem metaetycznym, choć nie za konstruktywizmem w ogóle, Ch. Korsgaard^[7]. Mając na uwadze to pytanie, niniejsze rozważania rozpoczniemy od przyjęcia, że teza o konstrukcjonistycznym charakterze norm, zasad i wartości jest niezależna od tez na temat natury świata oraz sposobów jej poznania^[8]. Jak się jednak okaże, istnieją dobre powody, by założenie to traktować jedynie jako wstępne założenie robocze.

Konstruktywizm jako projekt metaetyczny

Konstruktywizm ukształtował się jako odrębne stanowisko w metaetyce na przełomie XX i XXI wieku, choć jego początki sięgają debaty wokół teorii sprawiedliwości J. Rawlsa, której apogeum przypadło na lata siedemdziesiąte i osiemdziesiąte ubiegłego wieku. J. Rawls, szukając głębszego uzasadnienia zasady sprawiedliwości poprzez powiązanie jej z koncepcją racjonalności, zaproponował pewną interpretację filozofii praktycznej I. Kanta, którą nazwał „konstruktywizmem katowskim”^[9]. Jej celem było odseparowanie rozważań na temat sprawiedliwości od sporów metaetycznych na temat prawdziwości sądów moralnych i ich osadzenia w obiektywnym porządku rzeczy, pierwotnym w stosunku do naszego postrzegania samych siebie i świata społecznego. Aby uniezależnić ocenę zasad sprawiedliwości od rozstrzygania prawdziwości sądów moralnych w świetle analizy faktów moralnych oraz poradzić sobie z wyjaśnieniem realnego problemu różnorodności ocen i norm, Rawls uznał owe zasady za „czyste” konstrukty^[10] podmiotów, o których uprzednio już założono, że są moralne (w szczególności są autonomiczne oraz zdolne do sformułowania koncepcji dobra i kierowania się nią w swoich wyborach). W takim ujęciu nie można ocenić zasad sprawiedliwości niezależnie od procedury, która doprowadziła to ich sformułowania, nie dysponujemy bowiem niezależnymi standardami pozwalającymi na uzasadnienie takiej oceny – jedynym uzasadnieniem proponowanych zasad jest to, że zostały one poprawnie skonstruowane na drodze procedury, co do zasadności której porozumiały się autonomiczne, równe, racjonalne i zdolne do kooperacji podmioty uczestniczące w życiu społecznym i tworzące instytucje polityczne.

Konstruktywizm jako program metaetyczny stanowi rozszerzenie koncepcji J. Rawlsa tak, by możliwe było uzasadnienie nie tylko zasad politycznych (czyli regulujących działania instytucji społecznych i politycznych), ale także zasad etycznych różnego poziomu szczegółowości, łącznie z najbardziej podstawowymi. Najczęściej przyjmuje się, że podejście konstruktywistyczne w etyce polega na uznaniu, że określenie

[...] poprawności lub niepoprawności pewnego (konkretnego) zestawu sądów normatywnych sprowadza się do odpowiedzi na pytanie, czy te sądy ostoją się w (konkretnej) procedurze analizy z punktu widzenia innego (konkretnego) zestawu sądów normatywnych^[11].

W takim ujęciu pierwszy zestaw sądów normatywnych jest ujmowany jako konstrukt otrzymany na drodze zastosowania procedury, która wychodzi od zestawu drugiego, bazowego^[12].

Zakres wykorzystania tego ogólnego programu w etyce może być bardzo szeroki, a jego charakterystyka i ocena zależy od tego, jak „głęboki” poziom zasad i norm uznamy za poziom podstawowy. Jeśli za główną cechę konstruktywizmu uznamy wykorzystanie hipotetycznej procedury do uzasadnienia wyboru zasad konstytuujących konkretne standardy moralności^[13], to jego istota sprowadza się do przekonania, że niektóre zasady polityczne, społeczne czy moralne z uwagi na warunki rzeczywistych debat społecznych wygodniej ujmować jako konstrukty proceduralnie wygenerowane z bardziej podstawowych założeń normatywnych i w takich kategoriach orzekać ich prawdziwość albo fałszywość. Zaletą takiego podejścia jest to, że proceduralna poprawność może być uznana za kryterium prawdziwości sądów moralnych bez rozstrzygania, czy jest ona również tożsama z definicją prawdziwości, a tym samym bez wikłania się w fundamentalne spory metafizyczne dotyczące istnienia faktów moralnych określonych typów. Tego rodzaju podejście można pogodzić z każdym klasycznym stanowiskiem metaetycznym, w szczególności z naturalizmem^[14]. Niewątpliwie tak rozumiany konstruktywizm – zwany niekiedy normatywnym lub pierwszego rzędu^[15], a rozumiany analogicznie do konstruktywizmu lokalnego z pierwszej grupy wymienionych wyżej stanowisk konstruktywistycznych – może okazać się bardzo przydatny do rozwiązywania praktycznych problemów etyk szczegółowych (np. w bioetyce, etyce społecznej), nie stanowi jednak przełomu w metaetyce. Z punktu widzenia metaetyki konstruktywizm okazałby się programem ważnym, gdyby udało się wyjaśnić, jak na drodze konstruktywistycznej dochodzi do sformułowania najbardziej podstawowych zasad i norm moralnych, czyli takich, które nie znajdują już uzasadnienia w zasadach i normach wyższego rzędu. Oczywiste jest jednak, że realizacja tego programu wymaga znacznie rozleglejszego opracowania niż tylko przyjęcie ogólnego schematu proceduralnego przejścia od zestawu sądów normatywnych uznawanego za bardziej podstawowy do zestawów bardziej szczegółowych.

Zwolennicy rozszerzenia programu konstruktywistycznego na całą metaetykę szukają pogłębionego uzasadnienia swojego programu w charakterystyce rozumowania praktycznego. Punktem wyjścia jest przyjęcie, że proces konstruowania zawsze ma na uwadze praktyczny punkt widzenia, czyli koncentruje się wokół racjonalności praktycznej. Treści normatywne są zatem wywiedzione ostatecznie z samego procesu rozumowania praktycznego^[16], które uznawane jest za najbardziej podstawową zdolność człowieka – działanie jest nadrzędną potrzebą ludzką i wszystkie inne potrzeby i zdolności są jej podporządkowane. Istota konstruktywizmu sprowadza się w takim ujęciu do przedstawienia wiarygodnego opisu rozumowania praktycznego (być może opisu bardzo rozbudowanego, np. wzbogaconego o aspekty psychologiczne lub społeczne) tak, by właściwy podmiotowi moralnemu sposób osądzania i uznawania czegoś za racje stał się punktem wyjścia dla proceduralnego konstruowania norm i wartości. Taki sposób budowania koncepcji metaetycznej wydaje się mocno osadzony w naszych pierwotnych intuicjach. Jak stwierdza S. Street, konstruktywizm

[...] opiera się na prymitywnym pojęciu rozsądku jako «uznania, że coś przemawia za czymś», rozumie sądy na temat racji w kategoriach tego pojęcia, a następnie proponuje akceptowalne z naturalistycznego punktu widzenia rozumienie racji jako «skonstruowanych» lub «legitymizowanych» przez te sądy^[17].

Z perspektywy metaetycznej określenie zasad rozumu praktycznego jako „przemawiania za czymś” jest jednak w oczywisty sposób zbyt ogólne i wymaga doprecyzowania, co doprowadziło do wielu odmiennych wersji konstruktywizmu jako teorii metaetycznej (czyli konstruktywizmu drugiego rzędu).

Pomiędzy realizmem a nonkognitywizmem

Popularność konstruktywizmu w metaetyce wynika przede wszystkim z nadziei na realizację ogólniejszego programu filozoficznego, który wpisuje się w najbardziej fundamentalny spór metaetyki: jak uniknąć wad realizmu, a w szczególności ograniczyć do minimum założenia metafizyczne w etyce, bez popadania w nonkognitywizm.

Konstruktywizm odrzuca tezę o istnieniu obiektywnych faktów moralnych, ale uznaje, że można orzekać o prawdziwości lub fałszywości sądów moralnych^[18]. Przypisanie prawdziwości ma bowiem charakter proceduralny, choć zatem nie opiera się na stwierdzeniu zgodności sądu z faktami moralnymi, jest jednak obiektywne. Prawdziwość sądów moralnych nie jest zależna od punktu widzenia podmiotów czy różnych czynników subiektywnych, lecz jest tylko i wyłącznie wynikiem poprawnego przeprowadzenia pewnej procedury, co może być przedmiotem racjonalnej oceny i obiektywnej weryfikacji. W tym sensie niektóre sądy moralne są prawdziwe niezależnie od nastawienia czy opinii podmiotów, a rozpoznanie tej prawdziwości jest efektem racjonalnego namysłu poddającego się obiektywnemu opisowi, co pozwala zaliczyć konstruktywizm metaetyczny do tzw. silnego kognitywizmu. Z tej perspektywy za największą zaletę konstruktywizmu metaetycznego można uznać zachowanie kategoryczności powinności moralnych, zachowanie obiektywizmu sądów moralnych, możliwość wyjaśnienia, jak dochodzi do błędów w rozpoznaniu powinności przez podmiot^[19] oraz jednoczesne zachowanie internalizmu racji^[20]. Ponieważ tradycyjnie przyjmowany podział stanowisk metaetycznych nie przewiduje istnienia stanowiska antyrealistycznego i silnie kognitywnego^[21], konstruktywizm coraz częściej charakteryzowany jest jako trzecie główne i jednocześnie pośrednie stanowisko metaetyczne^[22].

Aby jednak uznać konstruktywizm za rodzinę wyraźnie odrębnych stanowisk metaetycznych wychodzących obronną ręką z konfrontacji z najważniejszymi zarzutami wobec realizmu i nonkognitywizmu, należy nie tylko scharakteryzować procedurę konstruowania sądów i norm moralnych, ale także pokazać, w jaki sposób opisywany jest sam proces rozumowania praktycznego, jakie jego elementy uznawane są za konstytutywne dla całej sfery normatywnej, a także że nie da się ich opisać w sposób wyczerpujący za pomocą odniesień do faktów (naturalnych lub ponadnaturalnych). Podstawowym doświadczeniem, do którego odwołują się konstruktywiści, jest doświadczenie wybierania i preferowania, czyli tych postaw, które konstytuują działanie praktyczne, wymagające nieustannego osądzania, wartościowania i uzasadniania: proponowane rozwiązania są efektem tego wartościowania i to wynikającym z doświadczenia konkretnego podmiotu pytającego o autonomiczne racje działania („Co ja mam uczynić?”) jako osoby, a nie aplikującego uprzednio zdobytą substancjalną wiedzę moralną^[23]. W takie ujęcie wpisany jest antyrealizm, ponieważ, jak stwierdza Ch. Korsgaard, według konstruktywizmu

[...] pojęcia normatywne […] nie są określeniem obiektów lub faktów lub elementów faktów, które napotykamy w świecie. Są one określeniem rozwiązań problemów, którym przypisujemy określenia, aby oznaczyć je jako przedmioty namysłu praktycznego. Rolą pojęcia np. słuszności jest kierowanie działaniem; rolą pojęcia dobra może być kierowanie naszym wyborem opcji działania lub celów […] Zadaniem filozofii praktycznej jest przejście od pojęć do koncepcji: skonstruowanie ujęcia problemu za pomocą pojęć tak, by doprowadzić do koncepcji rozwiązania tego problemu^[24].

Zamiast przyjmować realistyczny schemat zakładający aplikowanie pierwotnych, idealnych zasad moralnych w praktyce, konstruktywista przyjmuje, że relacja ma charakter odwrotny: to zasady moralne są wynikiem praktyki, są sposobem radzenia sobie przez podmiot z problemami praktycznymi^[25]. Problem praktyczny jest pierwotny w stosunku do zasad moralnych, które są konceptualizacjami propozycji jego rozwiązania.

Centralną kwestią dla konstruktywizmu jest zatem przedstawienie wiarygodnej koncepcji racjonalności praktycznej zawierającej pierwotne elementy normatywne, z których na drodze proceduralnej można skonstruować cały system norm etycznych. Zgodnie z tym programem, proces konstruowania pojęć i zasad moralnych musi bazować na pojęciach najbardziej podstawowych, na przykład na pojęciu racjonalności, racji lub podmiotu. Musi też wykorzystywać adekwatną konceptualizację problemu^[26]. Istnieje wiele możliwości przedstawienia takiej charakterystyki. Dalszy podział stanowisk konstruktywistycznych wiąże się ze sporem, jak ma owa charakterystyka przebiegać: jeśli przyjmiemy, że sądy moralne wynikają wprost z samego wartościującego nastawienia osoby jako idealnego podmiotu racjonalnego, wykraczającego poza jakiekolwiek konkretne doświadczenie, to zmierzamy w kierunku konstruktywizmu o charakterze uniwersalistycznym, kantowskim^[27]. Jeśli natomiast przyznamy, że charakterystyka ta musi zawierać szerszy opis sytuacji człowieka, opis uwzględniający na przykład jego biologiczną naturę, przebieg procesów poznawczych, społeczny charakter standardów racjonalności, temporalne aspekty sytuacji decyzyjnych itp., to otrzymamy całą gamę stanowisk konstruktywistycznych o dużym stopniu niejednorodności^[28]. O ile w pierwszym ujęciu wyjściowe, najbardziej podstawowe sądy mają charakter formalny, o tyle w drugiej grupie stanowisk mogą one mieć charakter substancjalny (co w przypadku konkretnych teorii może prowadzić do kłopotów w wyjaśnieniu, czy mamy jeszcze do czynienia z metaetyczną koncepcją naturalistyczną zawierającą liczne elementy konstruktywizmu pierwszego rzędu, czy już metaetycznym konstruktywizmem; mając to na uwadze D. Copp sugeruje nawet, że dla każdego stanowiska konstruktywistycznego istnieje odpowiadające mu stanowisko naturalistyczne).

Pośród wielu propozycji konstruktywistycznych na plan pierwszy wybijają się jego wersje kantowskie – autorem najbardziej kojarzonym z konstruktywizmem metaetycznym jest Ch. Korsgaard, wprost nawiązująca do reinterpretacji filozofii I. Kanta, choć posuwająca się dalej niż Kant, u którego granicę konstruktywizmu zdaje się ostatecznie wyznaczać realistyczna koncepcja rozumu jako autonomicznego prawodawcy, czego wyrazem jest uniwersalna wartość człowieczeństwa^[29]. Program metaetyczny Ch. Korsgaard wywołał ożywioną dyskusję i doczekał się wielu krytycznych analiz. Znacznie mniejszy odzew wywołały te stanowiska konstruktywistyczne, które uznają, że formalna, przeprowadzona w duchu Kantowskim charakterystyka racjonalności praktycznej nie wystarcza, by wyjaśnić naturę zjawisk moralnych i dostarczyć przesłanek do formułowania norm moralnych. Stanowiska te zawierają rozbudowaną charakterystykę podmiotu i jego relacji interpersonalnych, w tym także jakąś koncepcję społeczności. W tej grupie mieści się podejście nawiązujące do filozofii praktycznej Arystotelesa.

Konstruktywizm metaetyczny a filozofia praktyczna Arystotelesa

Wyraźnie widoczny w ciągu ostatniego półwiecza wzrost zainteresowania filozofią praktyczną Arystotelesa sprawił, że zyskała ona obecnie status jednej z głównych perspektyw teoretycznych, między którymi toczą się na różnych płaszczyznach zasadnicze spory w etyce. Całościowa charakterystyka tego paradygmatu nie jest sprawą oczywistą, ponieważ w zależności od obszaru szczegółowych debat etycznych i konkretnych stanowisk inspirowanych myślą Arystotelesowską nieco odmienne kwestie uznawane są za pierwszoplanowe. Większość współczesnych zwolenników filozofii praktycznej Stagiryty utożsamianej z tzw. etyką cnót zapewne zgodziłaby się jednak, że za najważniejsze jej elementy należy uznać: teleologizm, dążenie do eudajmonii rozumianej jako pełna realizacja ludzkiego potencjału określanego przez stałe dyspozycje (cnoty) odnoszące się do całego układu funkcji intelektualnych i psychicznych, silny nacisk na indywidualne rysy podmiotu moralnego, odzwierciedlające zarówno jego unikalną drogę doświadczenia życiowego, jak i osadzenie w konkretnej wspólnocie oraz zdecydowaną, ocierającą się o partykularyzm etyczny, antykodeksowość. Jak pokazały debaty ostatniego półwiecza, Arystotelesowski program filozofii praktycznej posiada wiele zalet w stosunku do filozofii I. Kanta czy D. Hume’a, choć jest trudny do pogodzenia z wymogami, jakie stawia współczesna filozofia. Niezależnie od debat na temat etyki cnót, zwolennicy konstruktywizmu metaetycznego dostrzegli pewne zalety podejścia Arystotelesowskiego w stosunku do konstruktywizmu typu Kantowskiego. Rysuje się zatem szansa, by łącząc te dwie perspektywy – konstruktywizmu metaetycznego i etyki cnót – spróbować zaradzić problemom, jakie rodzi każda z nich oddzielnie. Ponieważ sama idea konstruktywistyczna w metaetyce jest znacznie świeższej daty niż najważniejsze współczesne propozycje reinterpretacji Arystotelesowskiej filozofii praktycznej, trudno jednoznacznie orzec, czy połącznie tych dwóch perspektyw jest czymś zdecydowanie nowym, czy też jedynie służy do lepszego wyeksplikowania idei, które w owych propozycjach są już w formie zarodkowej obecne. Gdyby jednak konstruktywizm okazał się rzeczywiście mocno wpisany w etykę cnót, niewątpliwie nie byłoby to bez znaczenia dla jej całościowego obrazu.

Najbardziej znaną próbą konstruktywistycznego ujęcia Arystotelesowskiej filozofii praktycznej w metaetyce jest propozycja Marka LeBar, zawarta w opublikowanym w 2008 roku artykule „Aristotelian Constructivism”^[30]. Autor koncentruje się przede wszystkim na porównaniu bronionej wersji konstruktywizmu z wersją kantowską zaproponowaną przez Ch. Korsgaard. Zalet podejścia Arystotelesowskiego LeBar doszukuje się przede wszystkim w wyjściu poza formalizm opisu racjonalności praktycznej – co uznaje za zbyt słabą podstawę do uzasadnienia słuszności sądów normatywnych – i przyjęciu substancjalnych twierdzeń dotyczących celu dobrego życia. Słuszność działania nie odnosi się zatem do stałych cech sytuacji (faktów moralnych), ale jest względna wobec związku, jakie ma to działanie z dążeniem do eudajmonii^[31] – w tym sensie jest zatem „kontruktem”, a nie „faktem”. Najbardziej podstawowe pojęcia tego rodzaju etyki – eudajmonia oraz niezbędna do jej osiągnięcia mądrość praktyczna (phronesis) – zawierają elementy wartościujące, ale jednocześnie zakładają jakiś opis uwzględniający obiektywne cechy podmiotu moralnego jako złożonej struktury biologiczno-społecznej. Z kolei ta struktura być może w pewnym zakresie także jest konstruktem, który można wyjaśnić poprzez odwołanie się do obiektywnych procesów socjalizacyjnych^[32].

Wykazanie zalet konstruktywizmu typu Arystotelesowskiego w stosunku do propozycji neokantowskiej trudno uznać za rozstrzygający argument za przyjęciem konstruktywizmu jako ogólnego stanowiska metaetycznego, a tym bardziej za tezą, że konstruktywizm dostarcza schematu interpretacyjnego, który dobrze służy rekonstrukcji Arystotelesowskiej filozofii praktycznej. M. LeBar dość zdawkowo charakteryzuje istotne założenia tej perspektywy i raczej nie wychodzi poza uogólnienia, jakie można znaleźć w bieżącej literaturze przeglądowej podsumowującej dorobek współczesnej etyki cnót i prowadzonych w jej ramach debat nad interpretacją etyki samego Arystotelesa. Warto zatem zastanowić się, czy jeśli z całą powagą przyjmiemy konstruktywistyczne założenia w stosunku do Arystotelesowskiego modelu racjonalności praktycznej, to nie okaże się, że ostateczne wnioski będą daleko wykraczać poza to, co mieści się w granicach konstruktywizmu metaetycznego.

Aby lepiej uświadomić sobie złożoność problemu, powróćmy do charakterystyki samego programu konstruktywistycznego w metaetyce. Bez względu na proponowane szczegółowe rozwiązania, wszystkie wersje konstruktywizmu metaetycznego muszą się zmierzyć z problemem dotyczącym uzasadnienia. Co właściwie konstruktywista ma na myśli, mówiąc, że pewien sąd moralny jest prawdziwy? Zgodnie z przedstawionym na wstępie ogólnym określeniem akcentującym procesualizm oznacza to tyle, że sąd ten pozostaje w logicznej zgodności z pewnymi innymi sądami. Może to jednak interpretować co najmniej na dwa sposoby: po pierwsze, że procedura konstruowania sądów moralnych jest procedurą wychodzącą od sądów bazowych, po drugie – że owa procedura oznacza zachowanie pewnej spójności wewnętrznej całego systemu sądów moralnych.

W pierwszym przypadku dany sąd moralny jest prawdziwy, ponieważ zastosowana procedura przenosi na ten sąd wartość logiczną sądów wyjściowych (łącznie moralnych oraz dotyczących pewnych faktów pozanormatywnych). Jeśli proponowana teoria konstruktywistyczna ma wyjść poza ramy konstruktywizmu normatywnego pierwszego stopnia (konstruktywizmu lokalnego), to należy wykazać, że te najbardziej podstawowe, wyjściowe sądy normatywne leżące u podstaw całej charakterystyki praktycznej aktywności człowieka – w tym także wykorzystywana koncepcja racjonalności – są prawdziwe. Pełna teoria konstruktywistyczna musi zatem zawierać dwa elementy: uzasadnienie prawdziwości sądów bazowych oraz opis procedury konstruowania kolejnych sądów normatywnych.

Propozycja typu kantowskiego zdaje się sugerować, że uzasadnienie sądów bazowych polega na odwołaniu się do pewnego rodzaju oczywistości dotyczącej formalnych cech rozumowania praktycznego. Wielu konstruktywistów – po części pod wpływem krytyki, jaka spotkała konstruktywizm w wersji Ch. Korsgaard – uznało, że nie da się poprzestać na formalnym opisie i uniknąć podania sądów substancjalnych. Naczelne założenie etyki cnót głosi, że sądy normatywne dotyczące działań są wtórne w stosunku do sądów aretycznych, czyli odnoszących się do wzorcowych cech dyspozycjonalnych podmiotów moralnych. Te z kolei wynikają z określenia eudajmonii jako celu działań oraz mądrości praktrycznej. Tu zatem należałoby szukać sądów bazowych. Współcześni zwolennicy etyki Arystotelesowskiej nie są jednak zgodni ani co do określenia eudajmonii – czyli tego, co jest ostatecznym celem ludzkiej aktywności – ani charakteru owych sądów aretycznych. Nie są nawet zgodni co do tego, czy sądy te odnoszą się do pewnych pierwotnych faktów moralnych, czy też są redukowalne do jakichś faktów pozamoralnych (naturalnych lub pozanaturalnych)^[33]. Substancjalny charakter podstawowych sądów normatywnych okazuje się zatem sporym balastem, ponieważ wikła problem uzasadnienia konstruktywizmu metaetycznego w szczegółowe i bardzo rozbudowane spory dotyczące pojęcia celowości i rozumienia eudajmonii. Powstaje zatem ogólne wrażenie, że wprowadzenie ujęcia konstruktywistycznego nie tylko nic nie wyjaśnia, ale dodatkowo komplikuje coś, co i tak jest dostatecznie złożone. Co więcej, jeśli mamy poprzestać na takiej wersji konstruktywizmu metaetycznego, która zakłada pełny realizm poza sferą sądów normatywnych, to wypada się zgodzić z R. Shafer-Landauem, że realistyczne założenie o istnieniu faktów moralnych jawi się ostatecznie jako mniej problematyczne i skomplikowane, niż wszystko to, co mógłby zaoferować konstruktywizm^[34].

W przypadku konstruktywistycznej interpretacji etyki cnót pojawia się jeszcze jeden dodatkowy problem. Przy całym antykodeksowym charakterze etyk aretycznych, nie sposób całkowicie zanegować potrzeby formułowania konkretnych norm działania. Procedura przejścia od sądów bazowych do szczegółowych sądów normatywnych, jaką mogą zaproponować zwolennicy etyki cnót pozostawia jednak bardzo dużo do życzenia, zwłaszcza w porównaniu do procedur o bardziej formalnym charakterze. Ogólne stwierdzenie, że należyte działanie to działanie, jakie podjęłaby w danych okolicznościach osoba posiadająca właściwe ukształtowane cechy aretyczne^[35], nie spełnia podstawowych kryteriów, jakie są wymagane od procedur w teoriach konstruktywistycznych. Nie bardzo wiadomo nawet, jak można by taką procedurę jednoznacznie opisać w kategoriach umożliwiających przejście od normatywnych sądów bazowych do sądów szczegółowych, ponieważ siłą rzeczy angażuje olbrzymią liczbę dodatkowych założeń, które są z kolei zależne od całego kontekstu psychologicznego, społecznego, kulturowego i historycznego.

Zarówno ze względu na kłopot z uzasadnieniem bazowych sądów wartościujących i normatywnych, jak i problem ze wskazaniem jawnej procedury konstruowania sądów szczegółowych, procesualna wykładnia metaetycznego konstruktywizmu typu Arystotelesowskiego wydaje się mocno wątpliwa. Istnieje jednak inna, koherencyjna możliwość rozumienia tej koncepcji, która kładzie nacisk na wewnętrzną spójność całego systemu sądów normatywnych^[36]. Od ujęcia czysto proceduralnego koherencjonizm różni się tym, że żadne sądy nie są jednoznacznie uprzywilejowane jako „aksjomaty”, choć oczywiście w ramach całego systemu mogą występować podsystemy bardziej lub mniej znaczące. Prawdziwość sądów składających się na idealny system aksjo-normatywny jest wynikiem wchodzenia przez nie wzajemnie w relacje określone przez warunki koherencji, które są tożsame z procedurą konstruowania tychże sądów. W naturalny sposób otwiera się też możliwość wyjaśnienia historycznej czy kulturowej zmienności uzasadnienia prawdziwości sądów moralnych, zgodnie z koherencyjną teorią uzasadnienia nie da się bowiem wyeliminować tymczasowości orzeczenia o zachodzeniu spójności oraz jej stopniowalności poprzez testowanie zgodności coraz większych i bardziej złożonych systemów sądów. Przy takiej interpretacji problem konstruktywizmu metaetycznego sprowadziłby się zatem do sprecyzowania warunków określających spójność moralnych sądów normatywnych i ocennych, które to warunki – zgodnie z koherencyjną teorią prawdy – muszą być mocniejszy niż warunek zwykłej niesprzeczności.

W przypadku Arystotelesowskiej wersji etyki cnót zakreślony program koherencjonistyczny jest mocno złożony ze względu na nacisk, jaki ta wersja kładzie na emocjonalne aspekty podmiotu działającego – cnoty ostatecznie mają być wzorcowymi reakcjami emocjonalnymi. Ram teoretycznych współczesnej etyce cnót dostarcza kognitywistyczna teoria emocji zakładająca, że emocje są złożonymi stanami kognitywno-wolicjonalno-afektywnymi, których przeżywanie jest uwarunkowane przez nasze stałe dyspozycje charakterologiczne ^[37]. W tym ujęciu reakcje emocjonalne układają się w skomplikowaną sieć wartościowań, które w zależności od kontekstu sytuacyjnego mogą być ze sobą mniej lub bardziej powiązane. W konkretnych sytuacjach, a także w planie bardziej trwałych schematów reagowania typowych dla naszych postaw życiowych reakcje te i związane z nimi sądy oceniające mogą okazać się wzajemnie sprzeczne. Cnoty jako dyspozycje wzorcowe mają odzwierciedlać docelowy, idealny (a realnie, ze względu na dynamikę procesów psychicznych i nieustanną płynność warunków działania, osiągany co najwyżej jako krótki okres chwilowej równowagi) stan spójności reakcji emocjonalnych, a następnie szerzej – spójności w obrębie całej sieci sądów wartościujących^[38]. Uzyskanie tego stanu nie jest możliwe bez przyjęcia, po pierwsze, ostatecznej jedności wszystkich celów życiowych, po drugie ostatecznej zgodności wszystkich funkcji i władz (emocjonalnych, wolicjonalnych, poznawczych, intelektualnych itd.) człowieka, co gwarantować ma naczelna kategoria eudajmonii. Jednocześnie system sądów normatywnych i ocennych będący efektem dążenia do uzyskania spójności procesów emocjonalno-kognitywnych nie da się przedstawić na sposób dyskursywny i z konieczności musi być niedookreślony, co dobrze koresponduje ze wspólną dla Arystotelesa i współczesnych konstruktywistów metaetycznych ideą pragmatyzmu i antykodeksowości. Do tego momentu streszczoną wyżej rekonstrukcję można uznać za zgodną z ogólnymi założeniami filozofii Arystotelesa i znajdującą pewne poświadczenie w jego pismach^[39]. Można zatem odnieść wrażenie, że ujęcie koherencjonistyczne rzeczywiście uwiarygadnia konstruktywistyczną interpretację Arystotelesowskiej filozofii praktycznej.

Akceptacja tego wniosku – zakładając nawet, że przedstawiona rekonstrukcja etyki Arystotelesa jest poprawa – nie jest jednak oczywista. Nie ma wątpliwości, że Arystoteles pojmował swoją filozofię praktyczną na sposób esencjalistyczny: u podstaw jego systemu etycznego leżą obiektywne sądy odnoszące się do struktury świata jako takiego, w tym także natury ludzkiej i celów ludzkiej egzystencji (bez względu na to, jak je ostatecznie rozumiał). Przyjęte na początku naszych rozważań robocze założenie konstruktywizmu metaetycznego głosi, że konstruktywistyczny charakter sądów moralnych jest nabudowany na niekonstruktywistycznym opisie świata – to, że nie ma faktów moralnych nie oznacza, że cała nasza wiedza jest konstrukcją. To zapewne mają na myśli zwolennicy konstruktywizmu niekantowskiego, kiedy utrzymują, że u podstaw suponowanej konstrukcji muszą znajdować się jakieś sądy substancjalne. W odniesieniu do koncepcji Arystotelesa oznacza to jednak, że musi zostać udzielona jednoznaczna odpowiedź na pytania, jaka ostatecznie jest owa natura podmiotu moralnego i co jest celem jego dążeń, a przynajmniej powinien zostać wskazany kierunek poszukiwań satysfakcjonujących odpowiedzi.

Współczesna etyka cnót podąża w tym punkcie w kierunku rozwiązań naturalistycznych. Należy jednak pamiętać, że proponując dziś, po doświadczeniach filozofii nowożytnej, odpowiedzi na pytanie o eudajmonię nie sposób wiązać jej z naturalną dla Arystotelesa koncepcją celowej struktury świata jako całości. Natomiast każda odpowiedź ograniczająca się do wskazania takich „lokalnych” celów, jak przetrwanie gatunku, trwanie wspólnoty, zaspokojenie minimalnych warunków egzystencjalnych, stałych potrzeb psychologicznych itp. wikła się w skomplikowane, toczone od wieków spory na temat istoty ludzkiej natury i charakteru podmiotowości. Można zatem odnieść wrażenie, że przyjęcie koherencyjnej interpretacji konstruktywizmu metaetycznego ostatecznie rozbija się o ten sam problem, co w przypadku wykładni czysto procesualnej: konstruktywizm staje się w istocie nieodróżnialny od koncepcji spod znaku realizmu metaetycznego.

Jeśli konstruktywista chce wybrnąć z tej kłopotliwej sytuacji, musi zaproponować takie ujęcie eudajmonii, które w kategoriach jego własnej koncepcji uzyska status oczywistości. Tego rodzaju oczywistości można poszukiwać tylko w doświadczeniu wewnętrznym. Jak wiadomo, Arystotelesowską eudajmonię można rozumieć na bardzo wiele sposobów, zawsze jednak musi być rozumiana jako coś, co jest samostarczalne i doskonałe, do czego nie można świadomie nie chcieć dążyć, co w ostateczny sposób spaja nasze życiowe wysiłki i motywuje nas do działania^[40]. Jedyną odpowiedzią, która wydaje się oczywista jest utożsamienie eudajmonii ze spójnością szeroko rozumianych doświadczeń poznawczych, a zatem także schematów reakcji emocjonalnych ujętych jako funkcje kognitywne^[41]. Z punktu widzenia konstruktywisty metaetycznego odpowiedź taka oznacza, że dążenie do koherencji jest zarówno opisem procedury konstruowania sądów normatywnych, jak i ostatecznym celem, który wyznacza horyzont ludzkich prób nadawania – a nie odkrywania – rzeczywistości wokół nas aksjo-normatywnej struktury. Należy jednak pamiętać, że kohrencja jako procedura konstruowania sądów moralnych nie ogranicza się do niesprzeczności. Zgodnie z koherencjonistyczną teorią prawdy, warunek taki byłby zbyt słaby. Ostateczna spójność systemu aksjo-normatywnego weryfikowana jest poprzez nieustanną konfrontację z praktyką działania w świecie społecznym, co jest – jak była o tym mowa na początku naszych rozważań – kwintesencją podejścia konstruktywistycznego. Normy moralne i nasze osądy są niejako w sposób ciągły testowane w praktyce. Aby lepiej uchwycić istotę tego procesu, można przywołać pojęcie wiabilności, wywodzące się z radykalnego konstruktywizmu E. von Glasersfelda^[42]. W zawężeniu do konstruktywizmu metaetycznego ^[43] oznaczałoby ono tworzenie względnie stabilnego i ustrukturyzowanego normatywnie zespołu praktyk, które nie są odbiciem obiektywnego porządku, ale efektem swojego rodzaju sprzężenia zwrotnego pomiędzy zasadami i ocenami, jakimi się kierujemy w naszym działaniu, a rezultatami działania, które z kolei są ujmowane z perspektywy naszych oczekiwań. Powstałe w ten sposób systemy są zamknięte i samogenerujące się (autopoietyczne), a sukces opartego na nich praktycznego działania da się ocenić jedynie poprzez zderzenie z oporem realnego świata, czyli skuteczność „radzenia sobie z życiem”, jak stwierdza Glasersfeld^[44]. Jeszcze dobitniej od Glasersfelda wyraża to N. Luhmann, reprezentujący odmienny, społeczny nurt konstruktywizmu:

Jak jednak możemy wyjaśnić to, że jakoś dochodzimy do ładu ze światem, że nie zderzamy się z sobą bezustannie, że nie tworzymy jakichś dowolnych konstruktów? […] Ciągle jednak trzeba przeprowadzać test na rzeczywistości, co zazwyczaj rozumie się jako test oporu: nie mogę postępować dowolnie, ponieważ świat stawia mi opór, nie mogę myśleć dowolnie, ponieważ to może się nie sprawdzi. Sam system nieustannie testuje swoją spoistość […] Dowolność zostaje zatem przezwyciężona przez doświadczenie oporu. To są dwie gwarancje, które nie pozwalają, by nasz lot na ślepo skończył się w dowolności, zakładają jego ciągłe testowanie i proces uczenia się, jak postępować. To wyjaśnia, dlaczego przyjmujemy, iż widzimy ten sam świat^[45].

Uzyskany w ten sposób zespół ocen i sądów normatywnych zapośredniczony w naszych praktykach nie da się wyrazić w całości na sposób dyskursywny^[46]. Co więcej, nie ma powodów, by nie dopuścić, że istnieje wiele porównywalnych konstruktów, które w pewnych zakresach są równie spójne, równie dobrze (lub równie niedoskonale) przechodzą próbę konfrontacji z oporem świata, w istotnych aspektach wyraźnie się jednak różnią. Należy także uwzględnić, że konstrukty takie muszą być ujęte jako twory dynamiczne, których stopień spójności ulega zmianie w zależności od zmian świata realnego, z którym są konfrontowane. W jakimś stopniu mogą także uwzględniać inne, pozamoralne konstrukty „lokalne”, czyli pewne zespoły sądów zbudowane wokół kategorii nie mających swoich desygnatów w świecie, ale niezbędnych do poznawczego porządkowania doświadczeń jednostkowych i życia społecznego (konstruktywizm pierwszego typu).

Granice konstruktywizmu metaetycznego: co konstruujemy, co poznajemy?

W dotychczasowych rozważaniach przyjmowaliśmy założenie, co do którego konstruktywiści metaetyczni są w większości zgodni: teza o konstruktywistycznym charakterze sądów normatywnych da się pogodzić z tezą o możliwości poznania natury świata realnego.

Decydując się na przyjęcie koherencyjnego wyjaśnienia konstruktywizmu stajemy w obliczu wszystkich dobrze znanych problemów, z jakimi zmagać się musi zwolennik koherencyjnej koncepcji prawdy^[47], z których najważniejszym jest podejrzenie, że całe rozumowanie konstruktywistyczne obraca się w błędnym kole^[48]. Przedstawiona wyżej interpretacja dokłada do dobrze znanych problemów koherencjonizmu problem nowy: ponieważ konstruktywiści metaetyczni zakładają, że sfera aksjo-normatywna jest konstruowana z wykorzystaniem sądów na temat faktów pozamoralnych, rodzi się pytanie o rozumienie prawdy w odniesieniu do tych sądów. Czy także jest to ujęcie koherencjonistyczne? Jeśli tak, to na jakiej podstawie przyjmuje się, że można z ogólnego systemu naszych sądów wydzielić spójny podsystem sądów moralnych? Czy jest to w ogóle możliwe? Aby uniknąć tych kłopotliwych pytań i utrzymać wyraźne rozróżnienie pomiędzy sferą opisową a sferą normatywną D. Dorsey zaproponował przyjęcie „pluralizmu aletheicznego”: koherencyjna teoria prawdy ma zastosowanie tylko do sądów normatywnych, w stosunku do sądów opisowych natomiast obowiązuje teoria korespondencyjna^[49]. Pomijając pewną dziwaczność takiego stanowiska, dalej nie jest ono satysfakcjonujące, ponieważ na gruncie przedstawionej wersji konstruktywizmu Arystotelesowskiego, ze względu na założoną teorię emocji, nie da się jasno odgraniczyć aktów poznawczych od aktów oceniania – zawsze mamy do czynienia z czymś, co można nazwać postrzeganiem wartościującym. W szczególności dotyczy to obrazu samego siebie, ponieważ zgodnie z przyjętym ogólnym założeniem filozofii praktycznej postrzegamy siebie jako osobę dokonującą wyborów. Nie do utrzymania jest zatem obraz siebie jako obiektu podlegającego obiektywnemu opisowi, który to obiekt konstruuje następnie swoją sferę normatywną: to, co uznaję za prawdę o sobie, jest już wynikiem posługiwania się taką a nie inną konstrukcją normatywną. Obraz samego siebie w jakimś zakresie także jest zatem konstruktem.

Konstruowanie obrazu siebie w dużym zakresie wynika z naszych temporalnych ograniczeń. Moje odczucia wartościujące będące podstawą moich działań, nigdy nie są doznawane jednocześnie. Właśnie aby wyjaśnić ową sprzeczność pomiędzy kontekstualnością i temporalnością reakcji, a stałością w czasie podmiotu, Arystoteles – a następnie pod jego wpływem współcześni zwolennicy etyki cnót – rozwinęli koncepcję dyspozycji charakterologicznych. Uspójnianie reakcji ma charakter procesualny, w którym nakładają się na siebie czynniki retrospektywne i prospektywne. We współczesnej antropologii przyjęło się wyrażać ten proces poprzez odwołanie się do narracyjnej koncepcji podmiotu. Ale proces postrzegania siebie jako podmiotu moralnego, właśnie ze względu na owe aspekty temporalne, musi być procesem konstruowania – istnieję jako konstrukt mojego sposobu radzenia sobie z moim życiowym doświadczeniem. Konstrukcja nie jest zatem, jak chcieliby zwolennicy konstruktywizmu metaetycznego, ograniczona do sfery sądów normatywnych konstruowanych przez całkowicie dookreślone podmioty. Musi być wielopoziomowa, nie da się oddzielić konstruowania sfery aksjo-normatywnej od konstruowania siebie jako podmiotu konstruującego tę sferę. Co więcej, konsekwentnie samo eudajmoniczne poczucie spójności musi ostatecznie okazać się efektem procesów metakonstrukcji.

Do tej pory w rozważaniach przyjmowaliśmy perspektywę indywidualnego podmiotu, który dąży do eudajmonii rozumianej jako uspójnienie własnych doświadczeń życiowych. Jednak system aksjo-normatywny nie da się w pełni opisać jako konstrukt jednostki. Świat, w którym działamy nie jest światem niezależnym od działań innych. Moje reakcje i efekty procesów poznawczych, których spójność pragnę osiągnąć jako eudajmonię, są wielorako powiązane ze światem społecznym. Jako podmiot działający muszę nieustannie brać pod uwagę osądy i wynikające z nich działania innych osób. Osądy te w jakimś zakresie są także konstruktami, często w jakichś aspektach odmiennymi od moich. Jak to się dzieje, że te odrębne systemy są ze sobą skorelowane? Aby to wyjaśnić, musimy przyjąć jakieś mechanizmy – swojego rodzaju metaprocedury – uspójniania indywidualnych sfer aksjo-normatywnych. W istocie jednak tych dwóch procesów (dążenia do koherencji na poziomie indywidulanym i społecznym) nie da się rozdzielić, ponieważ konstruowanie dokonuje się za pomocą języka, w aktach komunikacji społecznej. Jak podkreślają badacze akcentujący narracyjną koncepcję podmiotu, systemu komunikacji nie da się sprowadzić do jednostkowej świadomości, jest bytem społecznym. Jeśli konstruuję siebie, to muszę korzystać ze społecznie dostępnych wzorców i strategii. Osiągnięcie spójności przekonań jest względne wobec kulturowych i historycznych narracji, które z jednej strony przyjmuję w procesie socjalizacji i habituacji jako obiektywne uwarunkowania zewnętrzne, ale z drugiej współkonstruuję jako uczestnik życia społecznego. Z kolei moje dyspozycje reagowania podlegają kształtowaniu przez procesy socjalizacyjne.

Teza o faktualnych podstawach konstruktywizmu metaetycznego jeszcze z jednego powodu jest trudna do utrzymania. Zgodnie z ogólnym charakterem konstruktywizmu w metaetyce, za jego słusznością ma przemawiać uznanie, że aktywność praktyczna określa wszelkie funkcje człowieka – wiedza praktyczna jest pierwotna w stosunku do wiedzy spekulatywnej. W filozofii współczesnej nie jest to stanowisko nowe, na przykład od kilku dekad jest mocno obecne w filozofii nauki a także w socjologii wiedzy. Nie jest zatem jasne, dlaczego konstruktywiści metaetyczni ignorują tę zależność: wszak wydaje się, że jeśli sfera aksjo-normatywna jest konstruktem, to także konstruktem muszą być zależne od niej systemy wiedzy o świecie, nie tylko w sensie ograniczonych zespołów sądów, o których mówi konstruktywizm lokalny, ale w sensie całego naszego systemu wiedzy – w jakimś zakresie także naszej wiedzy etycznej jako konceptualizacji naszych sposobów działania.

Jak zatem zakreślić granice konstruktywizmu metaetycznego? Jak bardzo „w głąb” – by jeszcze raz przywołać wątpliwości Ch. Korsgaard – można posuwać się na konstruktywistycznej drodze? W powyższych uwagach starałem się wykazać, że założenia konstruktywizmu metaetycznego stanowią dobrą podstawę do interpretacji Arystotelesowskiej etyki cnót, która z kolei stanowi istotną alternatywę dla innych propozycji etycznych. Ale nie ma jednocześnie żadnych przesłanek, by przyjąć, że proces konstruowania da się zatrzymać na sferze aksjo-normatywnej. Oznacza to, że konsekwencją konstruktywistycznej wykładni Arystotelesowskiej filozofii praktycznej (a szerzej w ogóle konstruktywizmu metaetycznego, przynajmniej w wersjach niekantowskich) musi być przyjęcie kontruktywizmu jako ogólnego stanowiska filozoficznego. Biorąc pod uwagę wszelkie konsekwencje tej tezy, trudno się dziwić, że konstruktywiści metaetyczni unikają podejmowania tego rodzaju rozważań. Otrzymane w ten sposób hybrydy być może nie są zadawalające, ale przynajmniej pozwalają na odsunięcie podejrzeń o radykalizm, który mógłby skutkować wyeliminowaniem z głównego nurtu badań. Chyba jednak już czas uczynić krok dalej i przyjrzeć się, jak tego rodzaju całościowa teoria mogłaby wyglądać z punktu widzenia rozważań etycznych.