Rorty na temat prawdy i świata. Polemika z Hanną Buczyńską-Garewicz

Artykuł ten jest polemiką z Hanną Buczyńską-Garewicz. W swojej książce Prawda i złudzenie dokonała ona radykalnej krytyki poglądów Richarda Rorty’ego, którego nazwała przedstawicielem nihilistycznego podejścia do prawdy. Poniżej postaram się dowieść, że obraz amerykańskiego filozofa, który konstruuje Buczyńska-Garewicz, zawiera uproszczenia i nieporozumienia sprawiające, że jej zarzuty nie osiągają celu. Chcę być dobrze zrozumiany – nie mam zamiaru dowodzić, że poglądy Rorty’ego dotyczące prawdy są całkowicie słuszne i nie ima się ich żadna krytyka. Słuszność jego poglądów nie jest tematem mojego artykułu. Pragnę jedynie pokazać, że Buczyńska-Garewicz w sposób nieuzasadniony przypisuje amerykańskiemu filozofowi tezy i postawy, które są mu obce, co w konsekwencji prowadzi do tego, że i jej krytyka jest niesłuszna. Swoją polemikę zacznę od ustosunkowania się do zarzutów polskiej filozofki dotyczących tego, jak Rorty podchodzi do pojęcia świata, następnie przejdę do kwestii bezpośrednio związanych z pojęciem prawdy.

Buczyńska-Garewicz twierdzi, że Rorty nie ceni prawdy między innymi dlatego, że odrzuca pojęcie świata. Jak pisze, pojęcie to jest „pierwszą z królewskich głów filozofii, jakie padają pod antymetafizyczną gilotyną Rorty’ego”^[1] (w jej tekście nie brakuje metaforyki, która ma podkreślić, że Rorty jest filozofem agresywnym). Polska filozofka wielokrotnie podkreśla radykalność tezy Rorty’ego. Zacytujmy cztery fragmenty:

„Dla Rorty’ego świat znika poza językiem. Nawet nie znika, co raczej nigdy go tam nie było [...] Złudzenie istnienia świata stanowi więc wedle Rorty’ego centralny moment złudzenia prawdziwości”^[2]; „Rorty głosi więc absurdalną tezę o nieistnieniu świata. Jego teza daleko wykracza poza sceptyczne wątpienie w możliwość poznania świata, jak też poza ideę subiektywnej lub lingwistycznej konstytucji kształtu rzeczywistości”^[3]; „Słowo »świat« jest puste, nic za nim nie stoi, niczemu ono nie odpowiada. Świat nie istnieje. Istnieją tylko gry językowe”^[4]; „Rorty formułuje radykalny wniosek, że świata nie ma”^[5].

Jeśliby zatem wierzyć Buczyńskiej-Garewicz, Rorty pobił w swoim radykalizmie wszystkich innych filozofów nastawionych konstruktywistycznie i stwierdził, że nie istnieje nic poza językiem. Rorty w Przygodności, ironii i solidarności pisze jednak wprost, że jego teza brzmi, iż nie ma prawdy poza językiem – nie twierdzi on natomiast, że nie ma świata pozajęzykowego. Aby nie być gołosłownym, zacytuję odpowiedni fragment:

Należy odróżnić twierdzenie, że świat jest na zewnątrz, od twierdzenia, że prawda jest na zewnątrz. Powiedzieć, że świat jest na zewnątrz, że nie wytworzyliśmy go, to tyle co stwierdzić, w zgodzie ze zdrowym rozsądkiem, iż większość przedmiotów w czasie i przestrzeni jest rezultatem przyczyn różnych od stanów ludzkiego umysłu [...]. Świat jest na zewnątrz, nie ma tam jednak opisów świata. Tylko opisy świata mogą być prawdziwe bądź fałszywe. Świat sam w sobie – niewsparty opisową działalnością istot ludzkich – taki być nie może^[6].

Amerykański filozof pisze zatem wprost, że uznaje istnienie świata pozajęzykowego – nie uznaje on jedynie istnienia prawdy w oderwaniu od języka. Powyższy fragment z Przygodności, ironii i solidarności nie jest jedynym świadectwem tego, że – wbrew zarzutom Buczyńskiej-Garewicz – Rorty nie odrzuca istnienia świata. Podobnych sformułowań można by znaleźć o wiele więcej, jako przykład przytoczę jeszcze dwa cytaty. Pierwszy pochodzi z książki pt. Filozofia a nadzieja na lepsze społeczeństwo, drugi z Obiektywności, relatywizmu i prawdy:

Antyesencjalista [za takiego uznawał się Rorty – T.S.M.] nie ma najmniejszych wątpliwości, że drzewa i gwiazdy istniały na długo przed pierwszymi sądami na ich temat. Jednak fakt ich uprzedniego istnienia nie przydaje wcale sensu pytaniu: „Czym są drzewa i gwiazdy poza ich relacjami do innych rzeczy – poza naszymi sądami na ich temat?”^[7].

[Pragmatysta] Zgadza się, że istnieje coś takiego, jak ślepy opór materii – nacisk fal świetlnych na gałkę oczną Galileusza lub ucisk kamienia na but doktora Johnsona^[8].

Wszystkie trzy zacytowane fragmenty wydają się falsyfikować pogląd Buczyńskiej-Garewicz, jakoby Rorty głosił „absurdalną tezę” o nieistnieniu świata. Jednakże polska filozofka, aby potwierdzić swoją interpretację poglądów Rorty’ego, także sięga po cytat z amerykańskiego filozofa. Pochodzi on z tekstu opublikowanego przed wydaniem trzech cytowanych przeze mnie książek. Oto fragment, do którego Buczyńska-Garewicz się odwołuje: „Twierdzę, że »świat« jest albo całkowicie pustą myślą o niewyrażalnych przyczynach wrażeń czy celach intelektu, albo jest nazwą przedmiotów, które w danej chwili zostały pozostawione przez badania samym sobie”^[9]. Czy te słowa nie potwierdzają tego, że Rorty’emu zdarzyło się przynajmniej w jednym tekście negować istnienie świata? Mógłbym wtedy zarzucić Buczyńskiej-Garewicz co najwyżej to, że nie wzięła pod uwagę ewolucji jego poglądów. Jednakże nawet powyższy fragment z Rorty’ego, który przytacza autorka Prawdy i złudzenia, nie potwierdza jej tezy. Trzeba bowiem wziąć pod uwagę kontekst, w jakim został on napisany. Rorty w cytowanym tekście zastanawia się, czy pojęcie świata może pełnić w filozofii jakąś rolę wyjaśniająca bądź rozstrzygającą. Nie zajmuje się on w ogóle potocznymi rozumieniami słowa „świat” (to, co istnieje; to, co znajduje się w czasie i przestrzeni; to, czego doświadczamy). Pyta on jedynie (i odpowiada na to pytanie negatywnie), czy filozofowie potrafią nadać pojęciu świata jakieś interesujące znaczenie, czyli takie, które pozwoliłoby rozstrzygnąć stare filozoficzne dylematy (np. spór o naturę prawdy i rzeczywistości). Kiedy mówi on, że świat jest pustą myślą, to chodzi mu o takie rozumienie świata, według którego jest on (1) bytem całkowicie niezależnym w swoich właściwościach od teoretycznej perspektywy, z jakiej go postrzegamy oraz (2) bytem potrafiącym samodzielnie nadać cechę prawdziwości naszym zdaniom. Według niego tylko tak zdefiniowany świat byłby interesujący z punktu widzenia filozoficznych dysput o możliwość poznania natury rzeczywistości. Zaraz przed fragmentem, który cytuje Buczyńska-Garewicz, Rorty – tłumacząc swoją wizję relacji między prawdą i światem – pisze jasno, z jakim rozumieniem świata polemizuje: „»Prawda« w sensie »prawdy poza wszelką teorią« i »świat« traktowany jak ten, »który określa taką prawdę« są pojęciami stworzonymi dla siebie [...]”^[10].

Rorty odrzuca więc jedynie ideę świata rozumianego jako obiektywny (akontekstualny, nierelacyjny) gwarant prawdziwości naszych twierdzeń. Trudno zrozumieć, dlaczego Buczyńska-Garewicz wyciągnęła z tego twierdzenia radykalny wniosek, jakoby Rorty odrzucał istnienie świata w ogóle (żadnych innych cytatów z Rorty’ego, które miałyby potwierdzić jej tezę, polska filozofka nie podaje). Jest to tym bardziej niezrozumiałe, że przytoczone przeze mnie fragmenty z Przygodności, ironii i solidarności, Filozofii a nadziei na lepsze społeczeństwo oraz Obiektywności, relatywizmu i prawdy nie pozostawią żadnych wątpliwości, iż Rorty uznawał istnienie świata, jeśli przez świat rozumiemy niewytworzone przez język bądź akty ludzkiej świadomości przedmioty, które są obecne w czasie i przestrzeni. Poglądy Buczyńskiej-Garewicz wynikają chyba z niedostrzeżenia, że Rorty w cytowanym przez nią tekście nie wypowiada się na temat każdej możliwej koncepcji świata, a jedynie na temat takiej koncepcji, która mogłaby być według niego pożyteczna w kontekście filozoficznych dyskusji na temat pewności wiedzy.

Od odrzucenia fundacjonalistyczno-esencjalistycznego rozumienia świata do zanegowania istnienia rzeczywistości pozajęzykowej jest jednak bardzo daleka droga, a Buczyńska-Garewicz nie dowodzi, że Rorty ją przebył. Oczywiście, mogłaby ona podjąć próbę udowodnienia, że pomiędzy takim rozumieniem świata, które Rorty akceptuje, a takim, które odrzuca, jest nierozerwalny związek i że Rorty rezygnując z drugiego, powinien w konsekwencji zrezygnować także z pierwszego. Jednakże polska filozofka w ogóle nie podejmuje takiej próby, arbitralnie stwierdzając, że Rorty wyznaje absurdalną tezę o nieistnieniu świata, bez zważania na to, iż on sam wcale nie podpisałby się pod tak radykalnym wnioskiem.

Wspomniana niechęć do dostrzeżenia, że Rorty wcale nie odrzuca każdego możliwego rozumienia świata i rzeczywistości, a jedynie ich fundacjonalistyczno-esencjalistyczne definicje, objawia się nawet w tym, jak Buczyńska-Garewicz tłumaczy jeden z fragmentów pochodzącym z książki amerykańskiego filozofa. Chodzi mi o następujące słowa:

[...] they [eseje Rorty’ego] argue against the theory that true beliefs or statements correspond to the intrinsic nature of reality, and also against the view that we now need a new theory of truth to replace this correspondence theory^[11].

Oto fragment z książki Buczyńskiej-Garewicz, w którym podaje ona swoje tłumaczenie powyższych słów Rorty’ego:

Tak więc Rorty określa swoje pisarstwo jako „skierowane przeciwko teorii głoszącej, że prawdziwe przekonania lub sądy odpowiadają czemuś rzeczywistemu, jak również przeciwko poglądowi, że obecnie potrzebna jest nowa teoria prawdy, aby zastąpić nią klasyczną definicję”^[12].

Zauważmy, że tłumaczy ona zwrot intrinsic nature of reality jako „coś rzeczywistego”, choć wydaje się, że nieporównanie lepsze byłoby tłumaczenie „wewnętrzna natura rzeczywistości”. Nie jest to błaha różnica, ponieważ tłumaczenie Buczyńskiej-Garewicz może sugerować, że Rorty odrzuca istnienie czegokolwiek rzeczywistego (a już na pewno sugeruje, że odrzuca on pogląd, iż nasze sądy odpowiadają czemukolwiek rzeczywistemu), podczas gdy moje tłumaczenie sugeruje, że odrzuca on co najwyżej istnienie wewnętrznej natury rzeczywistości.

Gdy wczytamy się w twórczość amerykańskiego filozofa, widać wyraźnie, że zawsze sprzeciwia się on właśnie tezie, iż istnieje wewnętrzna natura świata bądź rzeczywistości, a nie poglądowi, że w ogóle istnieje jakiś świat bądź rzeczywistość. Mówiąc inaczej, sprzeciwia się on założeniu, że istnieją takie właściwości świata, które są nierelacyjne, akontekstualne, niezależne od języka, jakim je opisujemy. Chyba najdobitniej wyraził on ten pogląd w tekście Świat bez substancji i esencji, gdzie pisze między innymi:

Zdaniem pragmatystów nie istnieje nic takiego, jak nierelacyjna cecha X-a, podobnie jak nie istnieje nic takiego, jak wewnętrzna natura czy esencja X-a. Niemożliwy jest zatem opis X-a takiego, jakim jest naprawdę, niezależnie od jego relacji do ludzkich potrzeb, świadomości lub języka^[13].

Właśnie ze względu na to, że uwidaczniające się w powyższym fragmencie antyesencjalizm i relacyjność są podstawowymi założeniami filozofii Rorty’ego, tak ważne jest, aby tłumaczyć „intrinsic nature of reality” jako „wewnętrzna natura rzeczywistości”, a nie po prostu „coś rzeczywistego”, ponieważ w przeciwnym wypadku trudno uchwycić, z czym polemizuje amerykański filozof.

Wszystkie poruszane przeze mnie do tej pory wątki: stosunek Rorty’ego do kategorii świata, jego relacjonizm oraz sprzeciw wobec pojęcia wewnętrznej natury – uwidaczniają się we fragmencie artykułu pt. Charles Taylor on Truth. Fragment ten może posłużyć jako podsumowanie dotychczasowych rozważań:

Jednak nikt z nas, antyreprezentacjonalistów, nigdy nie wątpił w to, że większość rzeczy we wszechświecie jest przyczynowo niezależna od ludzi. Podajemy w wątpliwość jedynie przekonanie, że są one reprezentacyjnie niezależne od nas. X byłoby reprezentacyjnie niezależne od nas, gdyby posiadało wewnętrzną cechę (cechę niezależną od jakichkolwiek opisów), która przez niektóre z naszych terminów byłaby opisana lepiej niż przez inne. Skoro nie widzimy żadnego sposobu, aby zdecydować, który z opisów rozstrzyga, co jest „wewnętrzne” w X-ie i co stoi w opozycji do jego jedynie „relacyjnych”, zewnętrznych cech (np. cech zależnych od opisu), jesteśmy gotowi odrzucić zarówno podział wewnętrzne/zewnętrzne, jak i twierdzenie, że przekonania reprezentują oraz w ogóle pytanie o reprezentacyjną zależność i niezależność^[14].

Możemy teraz przejść do spraw, które wprost dotyczą pojęcia prawdy. W tej kwestii także nie mogę zgodzić się z tym, jak Buczyńska-Garewicz streszcza poglądy Rorty’ego. Pisze ona:

Rorty nie wnika w całą różnorodność historycznej ani współczesnej refleksji dotyczącej sensu prawdy. Rozważa jedynie ogólnie relację korespondencji, którą pokazuje w duchu naiwnego realizmu i empiryzmu. Kwestionuje – dawno już poważnie zakwestionowaną w filozofii – możliwość podobieństwa wiedzy do rzeczy, czy ich prostego kopiowania przez poznanie^[15].

Na tej samej stronie pisze też Buczyńska-Garewicz: „Wykreowany [przez Rorty’ego – T.S.M.] uproszczony obraz problemu prawdy (jako pytanie o to, czy myśl kopiuje rzeczy, czy nie) służy dalej nakreśleniu symplicystycznej wizji całej filozofii jako dziejów platonizmu”. To prawda, że Rorty polemizował często z korespondencyjną teorią prawdy. Nie wiem jednak, na jakiej podstawie Buczyńska-Garewicz twierdzi, że amerykański filozof swoją polemikę kieruje głównie w stronę „dawno już zakwestionowanego w filozofii” poglądu o możliwości istnienia „podobieństwa wiedzy do rzeczy, czy ich prostego kopiowania [pod. T.S.M.] przez poznanie”. Przyznam, że choć można znaleźć w dziele Rorty’ego wiele miejsc, w którym polemizuje on z korespondencyjną teorią prawdy, to bardzo trudno odnaleźć fragmenty świadczące o tym, że kopiująca teoria prawdy jest głównym przedmiotem ataku Rorty’ego. Znalazłem tylko dwa miejsca (obydwa w Konsekwencjach pragmatyzmu_^[16]), w których amerykański filozof napomyka o kopiującej teorii prawdy i „napomyka” wydaje mi się w tym kontekście bardzo dobrym słowem, bo trudno powiedzieć, że Rorty wdaje się we wspomnianych fragmentach w jakąś większą polemikę z tym stanowiskiem. Korpus tekstów amerykańskiego filozofa jest spory, więc nie wykluczam, że da się znaleźć trochę więcej przykładów, gdzie pisze on o kopiującej teorii prawdy, ale i tak nie zmieniłoby to faktu, że jego krytyka jest wymierzona przede wszystkim przeciwko reprezentacjonizmowi i korespondencyjnej teorii prawdy. Buczyńska-Garewicz w ogóle nie podaje ani cytatów, ani przypisów, które dowodziłyby, że Rorty zajmował się problemem kopiowania rzeczy przez poznanie, więc ciężko stwierdzić, na jakiej podstawie wysnuła swoje wnioski. Chyba, że przyjmuje ona, iż kopiująca teoria poznania i korespondencyjna teoria poznania to jedno i to samo, więc Rorty, polemizując z tą drugą, de facto polemizuje także z tą pierwszą. Uważam, że w przypadku Rorty'ego takie utożsamienie byłoby krzywdzące. Słowa „korespondować” i „kopiować” zarówno w języku polskim, jak i angielskim mają różne znaczenie. Jeśli jakaś rzecz koresponduje z inną, to znaczy, że jej odpowiada, ewentualnie, że jest do niej podobna pod jakimś względem. Gdy zaś jedna rzecz kopiuje inną, oznacza to, że jest (albo przynajmniej stara się być) taka sama jak ona. Gdyby Rorty polemizował głównie z kopiującą teorią prawdy, to rzeczywiście, mówiąc kolokwialnie, poszedłby na łatwiznę. Nietrudno byłoby bowiem obalić teorię, według której język kopiuje przedmiot swojego poznania. Jak jednak napisałem, Buczyńska-Garewicz w żaden sposób nie dowodzi, że amerykański filozof wybiera sobie za przeciwnika taką uproszczoną wersję teorii prawdy.

Pomijając już kwestię różnicy między korespondowaniem i kopiowaniem, nie mogę się również zgodzić z tezą, że Rorty rozważa „jedynie ogólnie relację korespondencji”. Na przykład w książce Truth and Progress, którą Buczyńska-Garewicz kilkukrotnie cytuje, znajdują się teksty, w których Rorty polemizuje z poglądami na temat prawdy znajdującymi się w pismach między innymi Crispina Wrighta, Hilary’ego Putnama, Johna Searle’a i Charlesa Taylora (każdemu z nich poświęca osobny artykuł). Rorty zmaga się z więc z konkretnymi poglądami konkretnych osób, a nie z jakąś ogólnie pojmowaną relacją korespondencji. Trudno też przystać na tezę, że koncepcje prawdy, które krytykuje Rorty, są, jak pisze polska filozofka, „dawno już przebrzmiałe”^[17]. Czy rzeczywiście to, co mają na temat prawdy do powiedzenia Wright, Putnam, Searle bądź Taylor jest już dawno przebrzmiałe?

Wątpliwości budzi również sposób, w jaki Buczyńska-Garewicz przechodzi od problemu prawdy do problemu prawdomówności. Polska badaczka pisze np.:

Temat prawdy, nie posiadając żadnego znaczenia [według Rorty’ego – T.S.M.], należy tylko do złudzeń rozumu. To jednak tylko jeden z argumentów, innym – o czy mowa dalej – jest przeświadczenie, że w świecie ludzkim są ważniejsze wartości niż prawdomówność^[18].

W innym miejscu stwierdza: „Rorty głosił ideę solidarności, która zastępując wartość prawdomówności, ma stworzyć szczęśliwsze społeczeństwo”^[19]. Buczyńska-Garewicz przywołuje co prawda w swojej książce stanowisko Bernarda Williamsa, który wiąże prawdę z prawdomównością, nie podaje jednak ani jednego cytatu, z którego wynikałoby, że Rorty robi to samo i że stosunek autora Przygodności, ironii i solidarności do prawdy jest jakoś powiązany z jego stosunkiem do prawdomówności. On sam mocno zastrzegał się, że odróżnia prawdę od prawdomówności. Zacytujmy:

Prawdomówność, w istotnym znaczeniu tego słowa, polega na publicznym mówieniu tego, w co się wierzy, nawet jeśli przynosi to nam niekorzyść. [...] Cnota ta nie ma nic wspólnego z jakąkolwiek kontrowersją pomiędzy realizmem i antyrealizmem, obydwa te stanowiska oddają jej bowiem należne honory. Moje twierdzenie, że jeśli zadbamy o wolność, prawda sama się o siebie zatroszczy, oznacza, że jeśli ludzie będą mogli bez strachu mówić o tym, w co wierzą, to wtedy – tak jak mówi Conant – zadanie uzasadniania swojej opinii przed innymi [justifying themselves to others] i zadanie ujmowania rzeczy prawidłowo pokryją się ze sobą. Sądzę, że skoro wiemy, jak sprawdzić, czy realizujemy pierwsze z wymienionych zadań, a nie mamy żadnego innego sprawdzianu, który rozstrzygnie, czy spełniamy drugie z nich, to Prawda jako cel sam w sobie przestaje być ważna [Truth as end-in-itself drops out]^[20].

Można rzecz jasna zarzucić Rorty’emu, że nie docenia relacji między prawdą i prawdomównością. Jednakże nawet gdyby udało się udowodnić takie twierdzenie, nadal nie uzasadniałoby to opinii, że autor Konsekwencji pragmatyzmu spycha w cień cnotę prawdomówności. Co najwyżej dowiedlibyśmy, że amerykański filozof nie przemyślał wszystkich powiązań między prawdą i prawdomównością i że powinien zmienić swój stosunek albo do prawdy, albo do prawdomówności. Nie sadzę jednak, aby łatwo było udowodnić, że istnieje jakiś konieczny związek między szczerością a metafizycznie pojmowaną prawdą.

Celowo napisałem w poprzednim akapicie o „metafizycznie pojmowanej prawdzie”. Podobnie jak to miało miejsce w przypadku świata, Rorty nie neguje każdego rodzaju prawdy, a jedynie jej esencjalistyczne ujęcia. Zauważmy, że zdania ze słowem „prawda” można podzielić na dwa rodzaje (tzn. można je podzielić na o wiele więcej rodzajów, ale do wytłumaczenia stanowiska Rorty’ego wystarczy podział na dwie grupy). Na pierwszy rodzaj wypowiedzi ze słowem „prawda” składają się zdania takie, jak: „Prawda o świecie jest taka, że tylko nauki przyrodnicze dają jego adekwatny obraz”, „Prawda o kobietach jest taka, że nie nadają się do polityki”, „Prawda o człowieku jest taka, że jest on istotą egoistyczną”. Na drugi rodzaj zdań składają się zdania typu: „To prawda, że w moim pokoju znajduje się komputer”, „To prawda, że on nie przyszedł na spotkanie”, „To prawda, że pada teraz deszcz”. Zauważmy, że pierwszy rodzaj zdań można sparafrazować przy użyciu zwrotu „z natury swojej”, np. „Z natury swojej świat jest taki, że jego adekwatny obraz otrzymują tylko nauki przyrodnicze” albo „Z natury swojej kobiety nie nadają się do polityki”. Nie miałoby natomiast większego sensu parafrazowanie przy użyciu tego zwrotu drugiego rodzaju zdań. Co miałyby bowiem znaczyć zdania typu „Z natury swojej w moim pokoju znajduje się komputer”, „Z natury swojej pada teraz deszcz”? Wiemy, że to, iż komputer znajduje się w czyimś pokoju albo to, że w danej chwili pada deszcz, nie wynika z natury pokoju, komputera bądź deszczu, ale z różnych okoliczności, które się na to złożyły.

Za pośrednictwem tych przykładów pragnę pokazać, że zdania z pierwszej grupy, w przeciwieństwie do tych z grupy drugiej, posługują się esencjalistycznym rozumieniem prawdy (prawda przez duże „p”) – zawierają bowiem sądy na temat nierelacyjnej natury pewnych rzeczy, osób bądź zjawisk. I to takiemu rozumieniu prawdy przeciwstawia się przede wszystkim Rorty. Nie ma on nic przeciwko temu, żeby wygłaszać zdania w rodzaju: „To prawda, że w moim pokoju znajduje się komputer” (co najwyżej twierdzi, że w zdaniach tego rodzaju nie kryją się żadne ekscytujące problemy filozoficzne). To znaczy, według Rorty’ego ich prawdziwość także jest do pewnego stopnia uzależniona od reguł języka, którym się posługujemy (nie jest więc absolutna)^[21], ale amerykański filozof w żadnym znanym mi tekście nie namawia do tego, aby przestać używać słowa „prawda” w takich zdaniach. Najprawdopodobniej dlatego, że zgodziłby się on, iż pojęcie prawdy w tego typu przypadkach jest użyteczne, przyznałby również, że, w przeciwieństwie do zdań pierwszego rodzaju, posiadamy intersubiektywne, ponadkulturowe (co nie znaczy, że akontekstualne) sposoby uzgadniania konsensusu na temat twierdzeń w nich zawartych. Dodajmy, że o różnicy między Prawdą (prawda pojmowana esencjalistycznie), a prawdą (prawda banalna, codzienna) w filozofii Rorty’ego pisał już dawno temu Andrzej Szahaj w swojej monografii poświęconej amerykańskiemu filozofowi, choć definiował tę różnicę nieco inaczej niż ja^[22]. Poglądy Rorty'ego na prawdę bardzo dobrze wykłada także Tadeusz Szubka, który – podobnie jak Szahaj – unika nadmiernie radykalnego odczytywania stanowiska amerykańskiego filozofa^[23].

Oczywiście, powyższe rozróżnienie nie wyczerpuje poglądów Rorty’ego na temat prawdy. Tym bardziej nie rozstrzyga ono, czy poglądy te są słuszne. Nie w takim celu je jednak wprowadziłem. Chcę tylko pokazać, że jeśli zdamy sobie sprawę z różnicy między Prawdą a prawdą, to okaże się, iż niektóre stwierdzenia Buczyńskiej-Garewicz są mocno przesadzone. Na przykład to: „[Rorty] Procedur uzasadniania nie traktuje jako kryteriów prawdziwości, bowiem dąży do wyeliminowania samego słowa prawda we wszystkich jego odmianach i zastosowaniach [pod. T.S.M.]”^[24]. Amerykański filozof proponuje co najwyżej, aby przestać używać słowa „prawda” w esencjalistycznym czy też metafizycznym sensie oraz żeby filozofowie przestali zaprzątać sobie głowę tematem prawdy, ponieważ nie ma w nim niczego filozoficznie ciekawego. W ogóle rzadko kiedy formułuje on jakieś ambitniejsze zadania dla filozofów (a takim byłoby namawianie ludzi do całkowitego pozbycia się słowa „prawda”), ponieważ uważa, że głos filozofów w sprawach publicznych jest współcześnie słabo słyszalny i jakiejkolwiek tezy byśmy nie sformułowali na gruncie filozofii, to i tak trafi ona do bardzo wąskiego grona odbiorców^[25]. Tym samym nie rości on sobie prawa do tego, aby jego filozofia miała specjalny wpływ na nasze codzienne słownictwo. Pisze Rorty:

Podobnie jak Berkeley, James, Putnam i większość pozostałych filozoficznych handlarzy paradoksami (paradox-mongering), może poza Korzybskim, argumentuję, że nie powinniśmy przestawać mówić językiem potocznym, oferując jednocześnie filozoficzny komentarz do tego rodzaju języka – komentarz, który różni się od tego proponowanego przez tradycję realizmu. Napisałem wiele rozwlekłych tekstów sprzeciwiających się idei, że filozofia jest podstawą, na której spoczywa kultura. Wielokrotnie narzekałem szczególnie na to, że Heidegger i Derrida przeceniają kulturową wagę filozofii^[26].

Buczyńska-Garewicz zupełnie nie zwraca jednak uwagi na takie deklaracje i poświęca długie fragmenty na dowodzenie, że Rorty (rzekomo zainspirowany marksizmem^[27] – polska filozofka znowu nie podaje żadnych cytatów na potwierdzenie tej tezy^[28]) chciał zamienić filozofię w rodzaj polityki, która pozbywszy się prawdy, mogłaby poświęcić się wprowadzaniu utopijnych reform w społeczeństwie. Zresztą sformułowanie o „wprowadzaniu reform” jest zbyt neutralne, aby oddać stosunek Buczyńskiej-Garewicz do Rorty’ego, ponieważ twierdzi ona wprost, że Rorty chce zmieniać społeczeństwo poprzez „manipulowanie językiem”^[29] – pozbycie się pojęcia prawdy (koniecznie pod wszelkimi postaciami!) ma być jednym z przykładów manipulacji, którą postuluje Rorty.

Swoją drogą, choć Buczyńska-Garewicz oskarża Rorty’ego o próby całkowitego pozbycia się pojęcia prawdy (co przywodzi jej na myśl praktyki opisane w 1984 Orwella^[30], gdzie chciano pozbyć się pojęcia wolności), to nie podaje ona na dowód tego twierdzenia żadnego cytatu, z którego wynikałoby, że Rorty rzeczywiście chce wyeliminować słowo „prawda” „we wszystkich jego odmianach i zastosowaniach”. Po raz kolejny za to tłumaczy ona fragment tekstu Rorty’ego w sposób kontrowersyjny. Pisze Buczyńska-Garewicz:

W ten sposób terapia językowa [którą rzekomo proponuje Rorty – dop. T.S.M] uwolni nas od wielu kłopotów myślowych: „instytucjom i kulturze społeczeństw liberalnych lepiej będzie służył słownik [pod. H.B.-G.], który będzie unikał pewnych pojęć”, do takich należą, obok prawdy, świata, obiektywnego poznania, także absolutyzm, racjonalizm, relatywizm, moralność etc. Wszystkie one są „pozostałościami słownika, który powinien być zastąpiony”^[31].

Obydwa zacytowane w przytoczonym fragmencie przez Buczyńską-Garewicz zdania pochodzą z Przygodności, ironii i solidarności. Interesuje mnie pierwsze z nich, czy raczej jego urywek, bo polska filozofka nie cytuje tego zdania w całości (co samo w sobie nie jest rzecz jasna jeszcze niczym nagannym). Zacytujmy je w oryginalnej wersji: „institutions and culture of liberal society would be better served by a vocabulary of moral and political reflection which avoids the distinctions”^[32]. Buczyńska-Garewicz postanowiła przetłumaczyć “the distinctions” jako „pewne pojęcia”, co znowu, moim zdaniem, może być mylące. Rorty w cytowanym przez polską filozofkę fragmencie proponuje odrzucić nie tyle pojęcia, lecz rozróżnienia, w skład których te pojęcia wchodzą, i podaje trzy z nich: absolutyzm i relatywizm, racjonalność i irracjonalność oraz moralność i doraźne korzyści (expediency). Sądzę, że ważne jest, aby tłumaczyć distinctions jako rozróżnienia a nie pojęcia, ponieważ czym innym jest powiedzieć, iż powinniśmy odrzucić pojęcie racjonalności (co może, choć oczywiście nie musi, sugerować sympatię wobec pojęcia irracjonalności), a czym innym stwierdzić, że sama opozycja racjonalne/irracjonalne słabo nadaje się do filozoficznego opisu współczesnych społeczeństw. Przy okazji warto pamiętać, że gdy Rorty pisze o unikaniu wymienionych rozróżnień, to idzie mu bardziej o unikanie ich stosowania przy próbach filozoficznego opisu liberalnych demokracji, a nie o całkowite porzucenie np. pojęć racjonalności i irracjonalności.

Buczyńska-Garewicz myli się także, gdy próbuje zlokalizować, jakie założenia stoją za poglądami Rorty’ego na temat prawdy i świata. Pisze: „Wielość wzajemnie nieprzekładalnych gier językowych – koncepcja analityczna – stanowi więc istotny fundament wielu twierdzeń Rorty’ego, gra ona rolę milcząco przyjętej przesłanki, która nigdy nie jest wprost wypowiedziana”^[33]. Teza o nieprzekładalności gier językowych nie tylko nie jest wypowiedziana przez Rorty’ego, lecz jest przez niego jawnie zanegowana. Poświęcił on tej kwestii artykuł pod tytułem Kosmopolityzm bez emancypacji: odpowiedź Jean-François Lyotardowi. Polemizuje w nim z tezą, według której różne języki (będące wytworem różnych wspólnot kulturowych bądź różnych teorii) są niewspółmierne, tj. stanowią oddzielne i nieprzekładalne światy. Rorty odpowiada na tę tezę następująco:

Owych wiązek [czyli języków będących wytworem różnych wspólnot, teorii, paradygmatów itd. – T.S.M.] nie oddzielają od siebie niemożliwe do pogodzenia reguły językowe czy wzajemnie nieprzekładalne gramatyki. Wiązki te reprezentują co najwyżej różnice poglądów – a jest to ten rodzaj różnicy, z którym można rozprawić się w trakcie dłuższej dyskusji. Dlatego kiedy mówimy, że Arystoteles i Galileusz, Grecy i Cashinahua czy Holbein i Matisse nie „mówili tym samym językiem”, nie powinniśmy przez to rozumieć, że każdy z nich wprowadzał inne – w sensie kantowskim – kategorie bądź odmienne „reguły semantyczne”, za pomocą których porządkował swe doświadczenie. Powinniśmy natomiast przyjąć, że ich przekonania na tyle różniły się od siebie, że nie dałoby się w jakiś prosty, łatwy i szybki sposób doprowadzić do tego, by jeden z nich przekonał drugiego do zaangażowania się we wspólne przedsięwzięcie^[34].

W innym miejscu pisze on zaś: „Nie rozumiem, w jaki sposób mielibyśmy stwierdzić, że oto mamy do czynienia z ludzkim działaniem o charakterze językowym, które jest nam do tego stopnia obce, iż musimy porzucić nadzieję na uczestnictwo w nim”^[35]. Mówiąc najprościej, Rorty twierdzi, że można przyjąć tezę Wittgensteina o grach językowych bez równoczesnego zakładania, iż stawiają one tamę nie do przebycia między członkami różnych wspólnot:

O ile Lyotard uważa, że Wittgenstein eksponuje nieprzezwyciężalne podziały między poszczególnymi wyspami [tj. językami – T.S.M.], o tyle ja sądzę, że zaleca budowanie grobli, za sprawą których rzeczony archipelag będzie z czasem stanowił jedną całość i połączy się z lądem. […] Zgodnie z moim odczytaniem Wittgenstein przestrzega nas nie przed próbami przekładania tego, co nieprzetłumaczalne, lecz raczej przed niefortunnym filozoficznym nawykiem polegającym na postrzeganiu różnych języków jako tych, które urzeczywistniają niemożliwe do pogodzenia systemy reguł^[36].

Kiedy więc Buczyńska-Garewicz, polemizując z Rortym, twierdzi, że gry językowe nie są „bez okien” i nie oddzielają absolutnie od innych gier^[37], powtarza pogląd... samego Rorty'ego.

Na koniec wypada przytoczyć zarzut Buczyńskiej-Garewicz, który dotyczy stylu uprawiania filozofii przez autora Konsekwencji pragmatyzm:

Post-filozof nie może mówić stylem akademickim, nie musi dbać o jasność ani o racjonalną jakość argumentacji, ma natomiast rzucać hasła proste, zwięzłe i dostosowane do oczekiwań słuchaczy. Stąd też język Rorty’ego odznacza się silną agitacyjnością, przypomina raczej wiecową demagogię niż systematyczny dobrze zorganizowany ciąg argumentów rozumowych^[38].

Nie odpowiem na ten zarzut wprost. Zresztą Buczyńska-Garewicz, jak zwykle, nie podaje argumentów na poparcie tej tezy, nie analizuje żadnego dłuższego ustępu, w którym wypunktowałaby te cechy pisarstwa u Rorty’ego. Za jedyną próbę tego rodzaju można uznać fragment, w którym stara się ona pokazać, jak bardzo Rorty zniekształca poglądy Heideggera, gdy traktuje go jako prekursora neopragmatyzmu (choć i wtedy nie analizuje ona żadnego konkretnego tekstu amerykańskiego filozofa)^[39]. Nie ma jednak w tym niczego szczególnego, ponieważ Rorty nie ukrywał, że wybierał z Heideggera (nie tylko z niego) te wątki, które można zinterpretować jako pre-neopragmatystyczne. Rorty zawsze grał tu w otwarte karty^[40]. Nigdy nie przedstawiał się jako egzegeta myśli niemieckiego filozofa.

Niech odpowiedzią na oskarżenie wysuwane przez Buczyńską-Garewicz, że Rorty jest bardziej agitatorem niż filozofem posługującym się racjonalną argumentacją, będzie podsumowanie tego artykułu. Polska filozofka oskarżyła Rorty’ego m.in. o to, że (1) głosi on absurdalną tezę o nieistnieniu świata, (2) chce pozbyć się pojęcia prawdy pod każdą możliwą postacią, czym przywodzi na myśl praktyki opisane przez Orwella w 1984, (3) razem z prawdą odsuwa w cień cnotę prawdomówności, (4) wyznaje tezę o nieprzekładalności gier językowych, (5) jest bardziej demagogiem niż filozofem. Wszystkie te zarzuty są poważne – warto byłoby zatem przed ich sformułowaniem upewnić się, czy oskarżany ma coś na swoją obronę. Tymczasem Buczyńska-Garewicz nie potrafi poprzeć swoich tez odpowiednimi cytatami z Rorty’ego, zupełnym milczeniem zbywa zaś te teksty amerykańskiego filozofa, które wprost przeczą temu, że wyznaje on przypisywane mu poglądy. W dodatku polska filozofka dwukrotnie tłumaczy fragmenty tekstów Rorty’ego w sposób kontrowersyjny i wpływający na interpretację jego myśli. Z kolei język, jakim opisuje amerykańskiego filozofa, jest nastawiony na to, aby przedstawić go jako postać niesympatyczną. Rorty: wykreśla, gilotynuje, agituje, nakazuje itd.

Ze względu na wymienione wady trudno uznać jej zarzuty za wiarygodne. Co więcej, według mnie Buczyńska-Garewicz w tych fragmentach swojej książki, w których polemizuje z poglądami amerykańskiego filozofa (nie oceniam całości jej dzieła ani tym bardziej całości jej dorobku!), robi dokładnie to, o co oskarża Rorty’ego: (1) rzuca prostymi hasłami (Rorty wyznaje absurdalną tezę, że świata nie ma; Rorty chce całkowicie wykreślić słowo „prawda” ze słowników; język Rorty'ego przypomina wiecową demagogię), (2) nie podaje racjonalnych argumentów uzasadniających jej tezy (za „racjonalny argument” uznałbym np. analizę poszczególnych fragmentów pism Rorty’ego i osadzenie ich w kontekście całej jego filozofii, a nie powtarzanie ciągle tych samych oskarżeń bez poparcia ich odpowiednimi cytatami), (3) stosuje emocjonalny język, który jest wyraźnie nastawiony na zdyskredytowanie amerykańskiego filozofa (wspomniane określenia, metafory i porównania, które stosuje polska filozofka w odniesieniu do autora Konsekwencji pragmatyzmu). Zważywszy na to wszystko, Buczyńska-Garewicz powinna być ostrożniejsza w przylepianiu komuś etykietki post-filozofa, który przypomina bardziej wiecowego demagoga niż porządnego przedstawiciela świata uniwersyteckiego. Gdyby podeszła ona do poglądów Rorty'ego bardziej całościowo i wykazała się większą życzliwością w ich rekonstruowaniu (tzn. gdyby nie sprowadzała ich nazbyt pośpiesznie do absurdu), spostrzegłaby ona, że wiele z jej negatywnych sądów zostało wydanych pochopnie.