Pierwszy krok w chmurach: o teorii siedliska wydarzeniowego Alaina Badiou

Hic Rhodus, Hic salta

Alain Badiou nie przez przypadek cieszy się sławą najwybitniejszego obecnie francuskiego filozofa, a być może najwybitniejszego żyjącego filozofa w ogóle. W czasach, gdy posługiwanie się kategorią prawdy wielu uznałoby chętnie za oznakę intelektualnej impertynencji, Badiou dowodzi, że świat składa się w istocie z szeregu zbiorów matematycznych. W epoce, gdy do części niewygodnych faktów społecznych zdążyliśmy przywyknąć, Badiou ma odwagę pisać o nich bez ogródek, nie ubierając swego sprzeciwu w szaty wyrafinowanych koncepcji. W miejscach, gdzie gros dzisiejszych autorów podparłoby się erudycyjnym przypisem, Badiou raz po raz ryzykuje własną narrację, rozwijając pomysły i koncepcje, których próżno szukać w podręcznikach historii filozofii.

Wszystko to nie zmienia faktu, że należy on do grona najbardziej systemowych myślicieli drugiej połowy dwudziestego wieku. Filozofia Badiou to w pełnym tego słowa znaczeniu konstrukcja teoretyczna. Ku górze prowadzą tu stopnie matematycznej ontologii, której miarowy pochód przerywa w pewnym momencie gwałtowny rozbłysk wydarzenia, wprowadzający w uporządkowany świat naturalnych mnogości zakłócenie czy też „nierównowagę” prawdy. Od tego momentu zadanie polega na stopniowym obniżaniu pułapu, schodzeniu do świata, dokonywanym wszakże z poszanowaniem śladu odciśniętego w naszych sercach przez łaskę wydarzenia. W praktyce oznacza to rekonstrukcję rzeczywistości wokół nowego, ustanowionego przez wydarzenie środka. Nie tyle więc zniszczenie, co scalenie elementów dawnego porządku z wygenerowanym przez wydarzenie zbiorem. Ostateczny cel procedury prawdy, bo tak brzmi nazwa tego procesu w filozoficznej nomenklaturze Badiou, stanowi przemiana oblicza świata, przeniesienie określonego wycinka bytu w obszar nowej i nieznanej dotychczas grawitacji.

Podwójna architektura filozofii Badiou wynika po części z określonych uwarunkowań biograficznych. Urodzony w 1937 roku autor Bytu i wydarzenia^[1] studiował filozofię w paryskiej École Normale Supérieure. Był to, jak sam zauważa, rodzaj kompromisu między wpływami matki, absolwentki literatury francuskiej na ENS, oraz posiadającego dyplom tej samej uczelni ojca, profesora matematyki, a w późniejszym okresie, przez trzynaście lat, socjalistycznego burmistrza Tuluzy. „Płynie stąd lekcja dla samej filozofii – komentuje Badiou – język filozofii zawsze konstruuje własną przestrzeń między matematem a poematem, ojcem a matką, w gruncie rzeczy”^[2]. Większość komentarzy poświeconych Badiou skupia się na „poetyckim” wymiarze jego teorii. Matematy, choć często dotyczą rzeczywistości „powydarzeniowej”, goszczą w tego rodzaju sprawozdaniach zdecydowanie rzadziej. Z rezerwą podchodzi się również do fundamentu tej filozofii: wyłożonej w pierwszym tomie Bytu i wydarzenia matematycznej ontologii. Omawia się ją zwykle na zasadzie intelektualnej ciekawostki, ekscentrycznego wstępu do „naprawdę istotnej” części, w której na pierwszy plan wysuwa się rewolucyjna moc prawdy. Tymczasem otwierającego etyczny wymiar prawdy wydarzenia nie da się zrozumieć, rezygnując z ontologicznej inicjacji w postaci algebry zbiorów. To zresztą optymistyczna część wiadomości. W istocie wydarzenia nie da się bowiem zrozumieć w ogóle. Jest ono decyzją i skokiem, rządzi się logiką wiary. Hic Rhodus, hic salta – pisze Badiou, wprowadzając tę centralną ideę swojej filozofii^[3]. Tym bardziej warto więc przyjrzeć się ostatniej z całkowicie „wewnątrzświatowych” kategorii ontologii Badiou, jaką jest siedlisko wydarzeniowe. Wydarzenie zjawia się w naszym życiu znikąd, przychodzi jak złodziej w nocy. O ile Badiou ma rację, można jednak całkiem dokładnie określić miejsce, w którym należy spodziewać się jego wtargnięcia. Posłużymy się w tym celu pewną metaforą.

Drabina ontologii

W uroczym liściku do wydawcy, który miał czelność nie opublikować jego Traktatu, Ludwig Wittgenstein pisze:

Ponieważ nie zrozumie Pan [tekstu], treść wyda się Panu obca. Faktycznie obca dla Pana ona nie jest, albowiem sens książki jest etyczny. Chciałem niegdyś włączyć do przedmowy parę słów, których teraz faktycznie tam nie ma, ale które jednak tu Panu napiszę, ponieważ mogą stać się dla Pana kluczem. Chciałem napisać, że moje dzieło składa się z dwóch części: z jednej zamieszczonej tutaj i z tego wszystkiego, czego nie napisałem. I to właśnie ta druga część jest ważna. Moja książka kreśli granice tego, co etyczne, niejako od wewnątrz; a jestem przekonany, że jest to JEDYNY ścisły sposób nakreślenia tych granic. Krótko mówiąc, sądzę, że to wszystko, co wielu dziś paple, zawarłem w swej książce milcząc. Tak więc ta książka, o ile się nie mylę, mówi wiele o tym, o czym Pan sam chce powiedzieć, choć być może nie zauważy Pan, że to zostało w niej powiedziane^[4].

Krótko mówiąc, o tym, czego nie da się powiedzieć jasno – a zdaniem Wittgensteina na klarowne komunikaty można liczyć wyłącznie ze strony logiki – należy milczeć. Przy czym „milczenie” należy tu rozumieć nie jako pełną wyższości obojętność, omijanie pewnych tematów jako nie dość poważnych dla oświeconego ludzkiego umysłu, lecz, zgoła przeciwnie, jako najwyższą formę obecności. To cisza, która powinna dźwięczeć głośniej od krzyku. Wypowiadając z pomocą logiki jasno to, co można powiedzieć, uczymy się intuicyjnie wyczuwać granice świata wartości, rekonstruujemy od zewnątrz jego kształt, choć zarazem nigdy nie przedostajemy się na to zakazane dla ludzkiego języka terytorium. W tym upatrywał Wittgenstein zadania dla filozofii. Miała się ona stać logiczną drabiną, którą po wspięciu się ku sferze niepoznawalnego człowiek powinien czym prędzej odrzucić^[5].

Podobnej wstrzemięźliwości próżno szukać u Badiou. Wprawdzie samo rozumowanie przebiega u niego podobnie, jednak zupełnie gdzie indziej umieszcza on w tym schemacie filozofię. Nie jest ona pracą przygotowawczą, ale zwieńczeniem całej konstrukcji. Dopewnego momentu wszystko wygląda jeszcze znajomo. Po szczeblach matematycznej ontologii, streszczonej w księgach I–III magnum opus francuskiego filozofa (dodajmy, że księgi IV i V wprowadzają samą koncepcję wydarzenia, a księgi od VI do VIII ukazują prawdę jako ostateczny cel filozofii), wchodzimy po to, by precyzyjnie określić kontur tego, co nieznane. Podobnie jak logika u Wittgensteina, teoria zbiorów jest zatem drabiną urywającą się w najciekawszym miejscu. Tyle że w przeciwieństwie do Wittgensteina Badiou nie twierdzi, iż filozofia – a my wraz z nią – powinna abdykować na tym etapie. Przeciwnie! Filozofia dopiero w tym miejscu zaczyna: „filozofia jest […] po pierwsze i przede wszystkim, ogólną teorią wydarzenia”^[6], a zatem teorią tego, co niemożliwe dla matematyki. Wydarzenie „nie jest cudem”^[7], zarzeka się bowiem Badiou, da się je teoretyzować i dookreślać. Co więcej, na pewnym etapie można (i trzeba) nadać mu określone imię, a zatem wypowiedzieć jasno to, o czym według Wittgensteina człowiek rozumny mógł (i powinien) wyłącznie milczeć.

Podsumowując: tym, czym była dla Wittgensteina utożsamiona z logiką filozofia, jest u Badiou oparta na teorii zbiorów ontologia; tam, gdzie Wittgenstein dopuszczał co najwyżej mistyczne formułki, Badiou chce usłyszeć głos mówiącego jasnym głosem filozofa. Według Wittgensteina filozofem jest tylko ten, kto mówi rzeczy możliwe do wypowiedzenia. Zdaniem Badiou miarą naszych filozoficznych kompetencji jest to, czy udaje nam się wysłowić coś, co z zasady komunikacji się wymyka. Z tej wirtualnej debaty zapamiętajmy na potrzeby naszych rozważań jedno: siedlisko wydarzeniowe stanowi miejsce, w którym kończy się drabina logiczno-ontologicznej pewności. Znajdując siedlisko, dochodzimy do punktu, gdy przeczuwamy już, że w naszej sytuacji znajduje się puste miejsce, za którym kryje się coś więcej. Jesteśmy niemal w stanie podejrzeć, co znajduje się po drugiej stronie. Wprawdzie ostateczne zasłona okazuje się zbyt wysoka, a drabina teorii zbiorów jak na złość nie chce zrobić się ani o jotę dłuższa, jednak powinniśmy sobie tak czy owak pogratulować. Odnaleźliśmy bowiem miejsce, z którego przy odrobinie szczęścia i odwagi uda nam się skoczyć na tyle wysoko, aby mógł nas dosięgnąć promień płynącej od strony wydarzenia łaski. Ustalenie ontologicznych współrzędnych tego miejsca stanowi podstawowe zadanie, jakie stawiamy sobie w niniejszym tekście.

Kot na drabinie

Ponad ontologię człowiek wspina się zatem po jej własnych szczeblach. To z teorii zbiorów pochodzą aksjomaty zmuszające do jej przekroczenia. W szczególności chodzi o tak zwany aksjomat ufundowania stwierdzający, że „[k]ażdy zbiór niepusty posiada […] element, którego elementy nie są elementami zbioru początkowego”^[8]. W Logiques des Mondes, drugim tomie Bytu i wydarzenia, Badiou wyjaśnia, że reguła ta oznacza w praktyce „wymóg heterogenicznego (lub Innego) w każdej mnogości”. I dalej: „w strukturze tego, co tworzy mnogość, istnieje (przynajmniej) jeden element, który jest obcy «tkance» tej mnogości, element cechujący się innością”. Co więcej jednak, to właśnie ów obcy składnik stanowi zaczyn każdego zbioru! „Powiemy, że ten obcy element x funduje A. Znaczy to, że mnogość jest fundowana wyłącznie o tyle, o ile zależy w jednym punkcie od Innego: tego, co do niej nie należy”^[9].

Słowem: nie ma reguły bez wyjątku. To, że coś jest „jakieś”, potrafimy dostrzec dopiero wtedy, gdy choć na chwilę przestanie być takie, jakim było zawsze. O przykłady nietrudno. Fakt oddychania rejestrujemy wtedy, gdy ktoś nam zawiesi spinacz na nosie. Heidegger sądził, że nie uchwycimy nigdy płynnej istoty bycia, jeśli nie uda nam się przeżyć wyrywającego nas z objęć bytu wyjątku nicości. Agamben w stanie wyjątkowym i „włączającym wykluczeniu” dostrzegł konieczne warunki ustanowienia jakiejkolwiek wspólnoty. Twierdząc, że teoria zbiorów wyraża prawa bytu, Badiou może sprawiać wrażenie, jakby puszczał wodze fantazji, a przynajmniej folgował rodzinnym idiosynkrazjom, jednak wszędobylskość scenariusza opisywanego przez aksjomat ufundowania każe raz jeszcze zastanowić się, czy teoria zbiorów jest aby na pewno wyłącznie płodną poznawczo metaforą (w co wątpić raczej nie sposób), czy też może raczej, z nieznanych nam jeszcze powodów, opisuje ona uniwersalną ontologiczną architekturę każdej możliwej sytuacji i świata?

Każdy zbiór powstaje zatem dzięki temu, co do niego nie należy. Ten ostatni czasownik nie jest przypadkowy. Różnica między matematycznymi kategoriami należenia i zawierania jest w tym miejscu kluczowa. Dołóżmy do tego dwa dodatkowe pojęcia. Otóż w myśl stosowanego przez Badiou i nawiązującego do teorii zbiorów nazewnictwa operacja liczenia-za-jedno (prezentacji) skupia pustkę czy też po prostu byt w elementy lub składniki sytuacji^[10]. W rezultacie drugiego liczenia (reprezentacji) ze wstępnie uporządkowanego bytu powstają z kolei podzbiory lub części tworzące stan sytuacji. Elementy są tym, co do zbioru należy. Podzbiory się w nim zawierają. Co kryje się za tymi enigmatycznymi formułami? Otoż Badiou twierdzi, że byt jest „odjęty” od ostatecznej postaci, w której dociera do naszego umysłu. Do bytu jako bytu nie mamy dostępu – w tym sensie jest on pustką lub nicością – zatem ontologia może badać wyłącznie to, co z bytem wtórnie się dzieje, operacje jego prezentacji. Nie jest to wszakże równoznaczne z Kantowskim idealizmem. U Kanta po odjęciu wszystkich predykatów zostawał z bytu ślepy numen. „Ja dochodzę do wniosku – oświadcza Badiou – że tym, co zostaje, jest matematyka”^[11]. Tak więc teoria zbiorów zaczyna się dokładnie w tym miejscu, gdzie wyczerpuje się nicość, pozwala nam ona sięgnąć do „najmniej określonej, najbardziej anonimowej obecności w myśli”^[12]. Algebra zbiorów poucza: zobacz, właśnie tak organizuje się byt, niezależnie od tego, czym jest, w zbiory. Dwie wyszczególnione przez Badiou operacje – prezentacja i reprezentacja bądź liczenie i drugie liczenie, odpowiadające matematycznym kategoriom należenia i zawierania się – stanowią zatem kolejne etapy na drodze do osiągnięcia przez byt statusu fenomenu. Dlaczego potrzebne są do tego dwa działania? Odpowiedź nie jest jednoznaczna, a nawet zdaje się sugerować pewną umowność, z jaką francuski filozof posługuje się pojęciami teorii zbiorów. „Teza, że wszelka prezentacja jest podwójnie ustrukturowana, może wydać się całkowicie aprioryczna” – przyznaje on uczciwie. Po czym natychmiast precyzuje: „Ale oznacza to ostatecznie, co wszyscy stwierdzają, a czemu należy się filozoficznie dziwić: pomimo że bytem prezentacji jest mnogie niespójne, prezentacja nigdy nie jest chaotyczna”^[13].

Dla całej konstrukcji teoretycznej Badiou ogromne znaczenie ma fakt, że zgodnie z udowodnionym przez Georga Cantora twierdzeniem teorii mnogości, liczba możliwych podzbiorów przekracza w każdym zbiorze liczbę jego elementów. Stan sytuacji (zbiór potęgowy) jest zawsze „mocniejszy” niż baza w postaci jego pierwotnych składowych. Jak wielka zachodzi między nimi różnica? W niektórych przypadkach, gdy w grę wchodzą zbiory skończone, można ją dokładnie wyliczyć. Liczbę możliwych podzbiorów określa wówczas wzór 2 do potęgi n, gdzie n stanowi liczbę składników pierwotnego zbioru. Jeśli ma on 3 elementy, ze wzoru otrzymujemy 2 do potęgi 3, co w efekcie daje nam 8 elementów w zbiorze potęgowym. Sprawa komplikuje się jednak, gdy mamy do czynienia ze zbiorem nieskończonym, a w większości życiowych okoliczności – jak zauważył już spoglądający w niebo i do wnętrza ciała roztocza Pascal – właśnie tak wygląda nasza sytuacja. Pisze Badiou: „daleko od bycia predykatem, którego mocą jest świętość, nieskończoność jest banalnym orzeczeniem dotyczącym bytu”^[14]. Zarazem jednak „teza o nieskończoności bytu jest w sposób konieczny pewną decyzją ontologiczną, czyli aksjomatem. Bez tej decyzji zawsze będzie możliwe, że byt jest zasadniczo skończony”^[15]. W przypadku zbiorów nieskończonych precyzyjna kalkulacja nie jest możliwa, co powoduje, że liczebność zbiorów potęgowych staje się nierozstrzygalna^[16]. Między prezentacją a reprezentacją pojawia się nieokreślony rozdźwięk, szara strefa. Byt popada w impas.

Badiou nazywa regułę stwierdzającą prymat reprezentacji nad prezentacją „teorematem punktu nadmiaru”. Głosi on, iż jest rzeczą niemożliwą, aby „wszystko, co zawiera się (wszystkie podzbiory), należało do sytuacji”^[17]. Wynika stąd, mówiąc inaczej, że istnieją rzeczy zawarte w sytuacji, które „nie dają się w niej policzyć jako składniki, a zatem [skoro być to u Badiou zostać policzonym jako jeden element – B. K.] nie istnieją”^[18]. Co nie zmienia faktu – zgodnie z tym, co powiedzieliśmy przed chwilą – że to właśnie te nieistniejące składniki jako jedyne przesądzają o możliwości pojawienia się danego wycinka rzeczywistości! Zbiór powstaje dzięki temu, co do niego nie należy. Badiou ilustruje to rozumowanie przy pomocy obrazowego przykładu:

Załóżmy […], że V jest zbiorem istot żywych. Mój kot należy do tego zbioru. Tyle że kot składa się z komórek, które, można powiedzieć, same są istotami żywymi. Tak więc mój kot jest zarazem istotą żywą i zbiorem istot żywych. Należy do V (jako jedno, ten żywy kot) i jest częścią V – zawiera się w V (jako grupa żywych komórek)^[19]. Lecz jeśli rozłożymy komórkę na molekuły, a potem atomy, ostatecznie dochodzimy do czysto fizycznych elementów nienależących do zbioru istot żywych. Istnieje określony składnik (być może faktycznie jest to komórka), który należy do zbioru istot żywych, lecz którego żaden z elementów nie należy do zbioru istot żywych, ponieważ elementy te cechuje wyłącznie »bezwładna« fizykochemiczna materialność^[20].

Tak więc zbiór istot żywych zależy w swoim istnieniu od tego, co do niego nie należy, czyli bezwładnej, fizykochemicznej materialności elektronów, neutronów oraz górnych i dolnych kwarków. Ciekawy w tym przykładzie jest również status samej komórki. Należy ona do zbioru istot żywych, czego nie można powiedzieć o żadnym z jej elementów. To zaś prowadzi nas wprost do poszukiwanego przez nas „ostatniego słowa” ontologii, jakim jest siedlisko wydarzeniowe.

Na skraju pustki

W każdej sytuacji mogą istnieć zdaniem francuskiego filozofa trzy typy mnogości: „Nazwę normalnym składnik, który jest zarazem prezentowany i reprezentowany. Nazwę naroślą składnik, który jest reprezentowany, ale nie prezentowany. Nazwę szczególnym składnik, który jest prezentowany, ale nie reprezentowany”^[21] (oprócz tego mogą być jeszcze elementy, które nie są ani prezentowane, ani reprezentowane, czyli po prostu składniki pustki). Szybki przykład: w społeczeństwie kapitalistycznym składnikiem normalnym jest burżuazja, naroślą państwo, a elementem szczególnym proletariat^[22]. Pierwszy i trzeci termin tego ciągu nie wymagają dodatkowego komentarza. Chodzi o różnicę między obecnością danej klasy w społeczeństwie a jej polityczną reprezentacją. Dlaczego jednak mielibyśmy nazywać naroślą państwo? Wydaje się, że ma to związek z często odnotowywanym faktem, iż na pewnym etapie biurokratycznego „rozwoju” państwo interesuje się już tylko częściami (parties) społecznej całości, „zapominając” upewnić się, czy uprawiana w nim partyjna logika ma w społeczeństwie faktyczne pokrycie. Duzi chłopcy mają swoje wojny na górze, więc proszę im nie zawracać głowy jakąś opieką społeczną. W języku teorii zbiorów: „Państwo jest zasadniczo obojętne wobec należenia, a jego stałą troskę stanowi zawieranie się”^[23].

Gdzie w typologii powinniśmy jednak umieścić rozważaną przez nas komórkę? Na pierwszy rzut oka wydaje się ona najbliższa osobliwości, singletona, składnika należącego do zbioru, który nie jest w nim wszakże reprezentowany. Przy bliższych oględzinach łatwo jednak zauważyć, że mimo pewnych podobieństw zajmuje ona w zbiorze istot żywych inne miejsce niż proletariat w kapitalizmie. Ten ostatni, rozpatrywany jako całość, jak i z perspektywy konkretnych członków, jest w systemie kapitalistycznym (przynajmniej od pewnego momentu i przy wszystkich istniejących niedociągnięciach) zarówno obecny, jak i reprezentowany. W przeciwieństwie do elementów komórki należącego do Badiou kota. Mimo że sama komórka pozostaje w zbiorze istot żywych widoczna, i mimo że to właśnie jej fizykochemiczne składniki stanowiły warunek jego ustanowienia jako zbioru, są one w jego obrębie niczym, nie istnieją. Bez wyjątku! I to właśnie ta ostatnia cecha czyni z rozważanej przez nas komórki siedlisko wydarzeniowe:

Mnogość całkowicie a-normalną, taką więc, której żaden element nie jest prezentowany w sytuacji, nazwę siedliskiem wydarzeniowym […]. O takiej mnogości (siedlisku wydarzeniowym) powiem, iż znajduje się ono na skraju pustki czy też fundatora^[24].

Siedlisko wydarzeniowe odróżnia od singletona jego całkowita a-normalność – fakt, że żaden z jego elementów, nie zaś tylko niektóre, jak to było w przypadku osobliwości, nie jest w zbiorze reprezentowany. Poszukiwany przez nas realny punkt ontologii spełnia zatem ostatecznie dwa warunki: 1) jest zbiorem reprezentowanym jako całość na terytorium świata, dla którego poszczególne jego elementy pozostają bez wyjątku niewidoczne, 2) te niewidoczne dla świata elementy stanowią w istocie jego fundament. Przesłanie etyczne Badiou, płynące z jego opartej na teorii zbiorów ontologii, wydaje się zatem jasne: Tego szukajcie! Przemiana świata zaczyna się właśnie w tych niedostrzegalnych, obojętnych dla świata miejscach (banlieues), bez których niemego istnienia nie potrafiłby się on jednak nawet przez chwilę obejść.

Rozważmy przykład:

Przedstawiam obraz […]: Ludzka rodzina jest prezentowaną mnogością sytuacji społecznej (w tym znaczeniu, że wspólnie mieszka w tym samym mieszkaniu, że wspólnie wyjeżdża na wakacje itd.) i jednocześnie jest mnogością reprezentowaną, częścią, w tym znaczeniu, że każdy z jej członków określa swój stan cywilny, narodowość francuską itd. Jeśli jednak jeden z jej członków, związany z nią fizycznie, jest niejawny, ukrywa się i właśnie z tego powodu nigdy sam nie wychodzi bądź też używa przebrania itd., to można powiedzieć, że rodzina ta, pomimo że prezentowana, nie jest reprezentowana. Jest więc szczególna^[25].

Kiedy stałaby się ona siedliskiem wydarzeniowym? W sytuacji, gdy mielibyśmy do czynienia z rodziną, „której wszyscy członkowie pozostają w ukryciu bądź nie są jawni i która prezentuje siebie – jawi się publicznie – tylko w grupowej postaci rodzinnych wyjść […] Żaden z jej składników nie jest liczony-za-jedno, jedynie mnogość tych składników tworzy jedno”^[26].

Taka rodzina, rodzina-siedlisko wydarzeniowe, byłaby więc ostatecznie całością złożoną z niczego. W języku Badiou z Logiques des Mondes należałoby powiedzieć, że stanowi ona „to, co nieistniejące”^[27] francuskiego, a w gruncie rzecz każdego zachodniego społeczeństwa: coś, co się w nim nigdy nie pojawia, lecz stanowi jego ukryty lub wyparty fundament. W świecie nastolatka na próżno czekającego na zaproszoną do kina po wielu dniach wahania dziewczynę czymś takim byłaby jej nieobecność, którą w trosce o własną integralność musiałby on czym prędzej, za pośrednictwem takiej czy innej racjonalizacji, „rozbroić” – w przeciwnym razie jego świat czekałaby dekompozycja, rewolucja, rozbicie na drobne kawałki. W świecie filozofii Wittgensteina tym, co nieistniejące jest milczenie z siódmej tezy Traktatu. W przypadku pacjentów Freuda: traumy, niecenzuralne pragnienia i lęki, które psychoanalityk ma odkopać spod warstwy obronnych, przemyślnie mylących tropy symptomów. Wypowiadając czy też odsłaniając to, co nieistniejące danej sytuacji, wyzwala się jej składniki spod kurateli aktualnej metastruktury i zmusza stan do poszukiwania nowej i pełniejszej reprezentacji podlegających mu elementów.

Mapa wykluczenia

Z teorii siedliska wydarzeniowego płynie zatem konkretna lekcja. Praktyczny użytek czyni z niej zresztą sam Badiou. Wybrana przez niego ilustracja – rodzina nielegalnych imigrantów – nie jest bowiem przypadkowa. Wiąże się ona bezpośrednio ze wspieranym przez niego od połowy lat osiemdziesiątych, a więc mniej więcej w okresie powstawania Bytu i wydarzenia, wzorcem radykalnej polityki. W Théorie du sujet z 1982 roku, stanowiącej zapowiedź „matematycznego zwrotu”, jaki miał się wkrótce dokonać w myśli Badiou, filozof pisze:

[…] pracownicy imigranci znajdują się w centrum obecnego procesu politycznej podmiotowości […] Proletariusze imigranci są właściwym nieistniejącym narodowej całości^[28].

I dalej:

Nasze społeczeństwo, społeczeństwo imperialistyczne, definiowane jest jako całość poprzez deklarację, że pracownicy imigranci nie wchodzą w skład tego społeczeństwa i że nie ma możliwości, aby kiedykolwiek do tego doszło^[29].

Z tego powodu ostateczną stawką postulatów domagających się dla imigrantów „równych praw” jest „zajęcie siłą niedającego się zająć miejsca” (l’occupation forcée de la place inoccupable), a w konsekwencji „destrukcja całości”^[30]. W książce z 1985 roku, Peut-on penser la politique?, Badiou wskazuje o rok wcześniejszy strajk w zakładach motoryzacyjnych Talbota – gdzie gros protestujących rekrutowało się spośród nielegalnych imigrantów występujących wspólnie właśnie pod hasłem „domagamy się naszych praw”^[31] – jako coś, co ukazało prawdziwą, choć wypartą dynamikę francuskiej polityki. Ponadto, kiedy rozpad maoistowskiej UCFml w 1985 roku doprowadził do utworzenia przez część jej członków, w tym Badiou, „postmaoistowskiej” i „postleninowskiej” L’Organisation Politique, jednym ze sztandarowych zadań nowej organizacji stała się walka o prawa „foyers ouvriers” i podejmowanie kwestii związanych z „narodowością i statusem obcokrajowców: jak liczymy w tym kraju pracujących obcokrajowców, czy liczymy ich jako coś czy nic i tak dalej?”^[32].

Widać tu dobrze dwie rzeczy. Po pierwsze, w jak bezpośredni sposób filozofia Badiou bierze początek w jednym ze swoich „warunków”. Nowy model polityki, podobnie jak przeżyta miłość, odkrycia w dziedzinie nauki czy pojawienie się nowej wrażliwości estetycznej, obliguje do przeformułowania głoszonych w danym okresie twierdzeń filozoficznych (zdaniem Badiou istnieją dokładnie cztery warunki pojawienia się filozofii, stanowiące zarazem obszary, na których może dojść do inicjującego procedurę prawdy wydarzenia: polityka, miłość, nauka i sztuka). Po drugie, przykład ten dowodzi znaczenia, jakie dla francuskiego filozofa przedstawiają formułowane przez niego tezy. Pojęcie siedliska wydarzeniowego pojawia się w życiu Badiou mniej więcej w tym samym czasie, co jego etyczny odpowiednik w postaci poparcia dla pracowników imigrantów. Poemat i matemat, teoria i praktyka, idą tu ręka w rękę. Tylko czy do takich samych praktycznych wniosków – aby zgłosić wątpliwość, od której niełatwo się w tym miejscu uwolnić – nie dałoby się dojść bez wyrafinowanego zaplecza zmatematyzowanej ontologii? Każdy wrażliwy obywatel Zachodu dostrzega z pewnością, że pracujący w kuchniach i na zapleczach restauracji, czyszczący miejskie szalety i niańczący jego małe dzieci imigranci, chociaż stanowią warunek utrzymania zachodniego standardu życia, nie są w jego systemie politycznym reprezentowani, stanowią odpad, niepoliczalną resztkę społecznego świata (biali Amerykanie, którzy żyją na poziomie imigrantów, wykonujący podobne do nich prace, określani są przez swoich lepiej sytuowanych rodaków pogardliwym określeniem white trash). Takich złożonych z niczego całości jest zresztą w dzisiejszym świecie więcej: co powiedzieć o trudnościach ze sklasyfikowaniem uczestników zamieszek w londyńskim Tottenham z sierpnia 2011 roku? W anglojęzycznych mediach często określano ich mianem second lub third generation immigrants, imigrantów w drugim albo trzecim pokoleniu. Francuzi posługują się w podobnych sytuacjach określeniem sans papiers, ludzie bez dokumentów. Skąd wzięły się te karkołomne językowe wynalazki? Czy nie chodzi o to, że dostrzegamy wokół siebie pewną całość, jej żywą obecność, a zarazem nie potrafimy zogniskować naszego spojrzenia na tyle, by pod skrywającymi śniade twarze kominiarkami dostrzec „jednego z nas”, członka tego samego co my społeczeństwa? Czy zatem second generation immigrants to nie „mieszkańcy siedliska”, ów pozbawiony twarzy ludzki substrat systemu, który się w nim zawiera, ale z którym nikt się w systemie nie liczy, choć bez niego szybko musielibyśmy zrezygnować z wielu uznawanych przez nas za „naturalne” nawyków i zabawek? Odpowiedź twierdząca na te pytania nie wymaga przypuszczalnie wyczerpującej znajomości ontologii Badiou czy Cantorowskiej arytmetyki zbiorów. Zaletą koncepcji francuskiego filozofa wydaje się jednak wpisane w nią dążenie do maksymalnej formalizacji. Istnieje wzór na wykluczenie, określający warunki brzegowe zmiany społecznej, którym w razie potrzeby można się posłużyć jak mapą. Tym sposobem teoria siedliska wydarzeniowego nie tylko wzmacnia w nas przekonanie o doniosłości niektórych faktów, ale i pozwala wykluczyć z puli potencjalnych wydarzeń sprawy i epizody jedynie je przypominające. Wydarzenie, powtórzmy bowiem raz jeszcze, przychodzi znikąd, pozostaje w swych początkach nieme. Kto już teraz przemawia donośnym i zrozumiałym dla wszystkich głosem, może być wprawdzie skutecznym populistą, kiepsko rokuje jednak jako zwiastun lepszego świata.

Radykalne postscriptum

Rozważmy na zakończenie jeszcze jedną kwestię. Co należy zrobić, gdy określimy już koordynaty siedliska wydarzeniowego, wyznaczając miejsce, w którym kończy się w naszym życiu ontologiczna drabina? Badiou nie ma większych wątpliwości. Trzeba w ustalonym miejscu wbić tabliczkę z nazwą, ujawniając jego tożsamość:

[…] polityka emancypacyjna zawsze polega na tym, aby czynić widocznym to, co wewnątrz sytuacji deklarowane jest jako niemożliwe^[33]; […] policzyć-za-jedno to, co w ogóle niepoliczone, stanowi stawkę każdej autentycznie politycznej myśli”^[34].

To zaś zdaniem Badiou pociąga za sobą zarówno destrukcję status quo, jak i pierwszy krok ku sprawiedliwszemu społeczeństwu. Przykład Badiou: pracownik imigrant domaga się praw politycznych, nie mając francuskiego obywatelstwa; przyjmując go, państwo francuskie musiałaby zrewidować własne podwaliny, uznając na przykład, że „każdy, kto uprawia politykę rewolucyjną, ma prawa wynikające z bycia członkiem narodu”^[35] (sic). Wydarzenia nie da się wprawdzie sprowokować ani przyspieszyć, można jednak wytworzyć w sobie przestrzeń oczekiwania, sprawiającą, że z dużym prawdopodobieństwem dostrzeżemy moment jego nadejścia.

W tym miejscu dotykamy być może najważniejszego, choć zarazem ukrytego założenia wspieranej przez francuskiego filozofa polityki. Czy cnota radykalnej zmiany jest bowiem samooczywista? Czy świat utartej nawykiem codzienności, w którym uczymy się trwać i czuć się szczęśliwi, nie może okazać się lepszy od rewolucji, do jakiej z konieczności prowadzi ujawnienie jego ukrytych fundamentów? Mówiliśmy wcześniej o teoremacie punktu nadmiaru głoszącym, że niezależnie od tego, jak ściśle porządkować będziemy pierwsze, wydobyte z pustki elementy rzeczywistości, zawsze pozostanie w nich niezasymilowana resztka. Byt, choć domknięty, dwukrotnie liczony, starannie wyrównywany, zawiera w sobie wybuchowy potencjał, stale grożący rozsadzeniem ustanowionego raz na zawsze, wydawałoby się, porządku. W obronie przed taką możliwością, przed nieusuwalnym „ekscesem stanu”, powstają różnego rodzaju strategie. Badiou wymienia cztery „orientacje myślenia”, z których każda pozwala w inny sposób zagospodarować rozdźwięk między prezentacją a reprezentacją: 1) orientacja konstruktywistyczna pozwalająca zawęzić ilość mnogości dopuszczonych na poziomie reprezentacji do tych, które odpowiadają jakiemuś ściśle sprecyzowanemu wzorowi, 2) orientacja generyczna starająca się ponownie połączyć poziom prezentacji z reprezentacją, konstruując nierozróżnialny podzbiór generyczny, a przez to spychając eksces w bezpieczne z punktu widzenia danej sytuacji miejsce, 3) orientacja transcendentalna tworząca „wielkie mianowniki”, które pozwalają objąć i uporządkować inne mniejsze od nich mnogości, wreszcie 4) orientacja kojarzona przez Badiou z nazwiskami Marksa i Freuda, uznająca, że eksces stanu da się określić i rozstrzygnąć wyłącznie po opuszczeniu terytorium ontologii, dzięki procesowi radykalnej zmiany zainicjowanemu przez wydarzenie^[36]. Autora dwóch Manifestów dla filozofii interesuje oczywiście tylko ten ostatni scenariusz^[37]. Nieistniejące sytuacje należy wypowiedzieć, zamiast próbować je rozbroić, unieruchomić czy ukryć.

W tym sensie Badiou, pomijając wszelkie inne cechy, jakie można przypisać jego filozofii, jest przede wszystkim bezkompromisowym myślicielem prawdy. Wyparty fundament świata należy odkryć, ponieważ jego ujawnienie pozwala prawdzie zaistnieć – prawda zaś zasługuje na byt, niezależnie od tego, co się w jej rezultacie stanie, i czy widok, jaki przyniesie ze sobą na świat, będzie lepszy i piękniejszy od tego, co przez lata udało nam się w swoim zapomnieniu i bezwładności zbudować. Są wśród nas ludzie, którzy – często z dobrych powodów – nie dowierzają prawdzie, przestrzegają, aby jej nie przeceniać i nie absolutyzować kosztem trwania i świętego spokoju. Tacy ludzie stają się w pewnym momencie konserwatystami. Są jednak również inni, którzy podobnie jak Badiou wierzą w wyzwolicielską moc prawdy bezgranicznie. Twierdzą oni, że jeśli tylko będziemy przy niej obstawać za wszelką cenę, prawda (i tylko ona) nas ostatecznie wyzwoli. Takich ludzi, i to niezależnie od wyznawanej przez nich opcji politycznej, należy uznać za radykałów. Według Badiou równie dobrze sprawdziłoby się tu zresztą słowo „komunista”. Przeciwko Richardowi Rorty’emu, głoszącemu prymat demokracji nad filozofią i doradzającemu tej ostatniej powściągliwość, Badiou pisze:

Tak, filozofia jest ważniejsza niż jakakolwiek historyczna forma władzy, i dlatego ważniejsza niż jakakolwiek ustanowiona »demokracja«. Dziś, jest ona zdecydowanie ważniejsza od kapitalizmu-parlamentaryzmu, obowiązkowej formy zarządzaniami zjawiskami na naszym »Zachodzie«. To dlatego, od czasów Platona, przeznaczeniem filozofii jest komunizm. Czym jest komunizm? Polityczną nazwą egalitarnej dyscypliny prawd^[38].

Ustalając położenie siedliska wydarzeniowego, nie dochodzimy jeszcze do wyśnionej przez Badiou ziemi obiecanej filozofii. Jest to jednak ostatni etap dający się pokonać bez utraty twardego gruntu pod stopami. Dalej idą tylko ci, którzy potrafią zaakceptować, że „przeciwieństwem tchórzostwa nie jest wola, lecz poddanie się temu, co się wydarza”^[39].