Arystoteles i chaos prekosmiczny (De cael. 3.2, 301a11-20)

Chaos, nieograniczoność, przypadkowość, nieprzewidywalność to pojęcia fascynujące naszą epokę w zdecydowanie większym stopniu niż ich przeciwieństwa (ład, granica, celowość, przewidywalność), których preferowanie przypisywane jest tradycyjnie starożytnym Grekom. To prawda, że większość Greków z pewnością zgodziłaby się ze słynnym stwierdzeniem Arystotelesa, iż „główne formy piękna to porządek (τάξις), symetria (συμμετρία) i określoność (τὸ ὡρισμένον)” (Metaph. 1078a36-b1); niemal wszyscy przychyliliby się również do jego opinii, iż najdoskonalszym ucieleśnieniem utożsamionego z pięknem porządku jest nasz świat (κόσμος), rozumiany jako zamknięta, określona przez swą wewnętrzną celowość struktura. Jednak dla większości wczesnych filozofów greckich ta przesycona pięknem i sensem konstrukcja jest jedynie wysepką na oceanie bezgranicznego chaosu: kosmos to wynik ograniczenia i uporządkowania niewielkiego wycinka bezkresnej, pozbawionej organizacji rzeczywistości. Arystoteles przeciwstawia się tej koncepcji odrzucając wszelki cielesny byt poza granicami uporządkowanej struktury świata: ma on, jak się zdaje, świadomość, że aksjologiczny prymat ładu jest w tej wizji stale zagrożony przez pierwszeństwo chaosu w porządku czasowym oraz jego niepodważalną przestrzenną dominację nad kosmosem. Do konfrontacji między koncepcją Arystotelesa a wcześniejszą, presokratejską wizją wszechświata dochodzi na kartach Corpus Aristotelicum wielokrotnie. Jednym z jej najciekawszych zapisów jest passus trzeciej księgi De caelo, w którym Arystoteles odrzuca chaos odwołując się nie tylko do własnej koncepcji natury, lecz także, dość nieoczekiwanie, do pewnych aspektów kosmogonii niektórych swych poprzedników.

1. De cael. 3.2, 301a11-20: tekst i kontekst

W drugim rozdziale trzeciej księgi De caelo Arystoteles, nawiązując do przeprowadzonej w poprzednim rozdziale krytyki teorii elementarnych trójkątów z Platońskiego Timajosa (De cael. 3.1, 299a1-300a19), stara się dowieść, że ciała elementarne posiadają ruch naturalny, a w związku z tym również ciężar, czego nie jest w stanie wyjaśnić teoria uznająca ciała za utworzone z trójkątów, czyli powierzchni (300a20-301b31). Po pierwszej części argumentacji (300a21-300b8) Arystoteles konfrontuje swą koncepcję ruchu naturalnego z koncepcją chaotycznego ruchu elementów, zwłaszcza z nauką atomistów o odwiecznym, przypadkowym ruchu atomów w nieskończonej próżni oraz z doktryną bezładnego ruchu prekosmicznej materii z Timajosa (300b8-301a11). Arystoteles zdecydowanie odrzuca ideę przed- oraz pozaświatowego chaosu – koncepcja naturalnego ruchu elementów nie daje się z nią pogodzić.

W ostatnim z serii argumentów przeciwko chaotycznemu ruchowi elementów Arystoteles, odwołując się do założenia, że naturą rzeczy jest to, co charakteryzuje większość z nich przez większość czasu, dowodzi, iż zwolennik teorii odwiecznego chaotycznego ruchu nieskończonej liczby elementów musi uznać nieład (ἀταξία) za naturalny, ład (τάξις) natomiast, a więc również świat (κόσμος), za istniejący wbrew naturze. Arystoteles określa tę konsekwencję jako absurdalną: ruch nieuporządkowany to przecież ruch przypadkowy, a to, co naturalne, nigdy nie dzieje się przypadkiem (301a4-11)^[1]. Bezpośrednio po tym argumencie, skierowanym głównie przeciw atomistom, Arystoteles ponownie odwołuje się do swoich poprzedników, tym razem jednak z aprobatą:

(α) [301a11-13] ῎Εοικε δὲ τοῦτό γε αὐτὸ καλῶς ᾿Αναξαγόρας λαβεῖν· ἐξ ἀκινήτων γὰρ ἄρχεται κοσμοποιεῖν. (β) [301a13-14] Πειρῶνται δὲ καὶ οἱ ἄλλοι συγκρίνοντές πως πάλιν κινεῖν καὶ διακρίνειν. (γ) [301a14-15) ᾿Εκ διεστώτων δὲ καὶ κινουμένων οὐκ εὔλογον ποιεῖν τὴν γένεσιν. (δ) [301a15-18] Διὸ καὶ ᾿Εμπεδοκλῆς παραλείπει τὴν ἐπὶ τῆς φιλότητος· οὐ γὰρ ἂν ἠδύνατο συστῆσαι τὸν οὐρανὸν ἐκ κεχωρισμένων μὲν κατασκευάζων, σύγκρισιν δὲ ποιῶν διὰ τὴν φιλότητα· (ε) [301a18--20] ἐκ διακεκριμένων γὰρ συνέστηκεν ὁ κόσμος τῶν στοιχείων· ὥστ' ἀναγκαῖον γίνεσθαι ἐξ ἑνὸς καὶ συγκεκριμένου.

(α) [301a11-13] Zdaje się, że to właśnie dobrze zrozumiał Anaksagoras, skoro proces tworzenia świata rozpoczął od [elementów] nieporuszonych. (β) [301a13-14] Próbują zaś także pozostali [filozofowie] łącząc jakoś [elementy] poruszać [je] znów i rozdzielać. (γ) [301a14-15) Przyjmowanie powstawania z [elementów] rozdzielonych i poruszonych nie jest natomiast sensowne. (δ) [301a15-18] Dlatego też Empedokles pomija powstawanie za panowania Miłości; nie zdołałby bowiem utworzyć świata z [elementów] porozdzielanych, łącząc je przez Miłość. (ε) [301a18-20] Świat jest przecież utworzony z elementów rozdzielonych, tak iż musiał powstać z jednego i połączonego^[2].

Chociaż ogólny sens przytoczonego tekstu zdaje się jasny, próba jego dokładniejszego ujęcia prowadzi do szeregu wątpliwości i pytań. Po pierwsze, nie jest jednoznaczne, co właściwie według wypowiedzi (α) miał poprawnie zrozumieć Anaksagoras (1). Po drugie, nie dowiadujemy się, jakich filozofów ma Arystoteles na myśli w (β) (2). Trudno też stwierdzić, który element ich nauki jest tu dla niego najbardziej istotny (3). Zasadne jest poza tym pytanie, dlaczego kolejną rozpatrywaną w (γ) opcją jest tworzenie świata „z elementów rozdzielonych i poruszonych” (4). Wreszcie powstaje wątpliwość, czy uznanie, że przykład Empedoklesa (δ) ilustruje tezę (γ), implikuje, że w ujęciu Arystotelesa elementy Empedoklesa w stanie całkowitego rozdzielenia znajdują się w ruchu (5).

Rozwiązania tych problemów na próżno szukać będziemy we współczesnych komentarzach do De caelo – interesujący nas tekst jest w nich przeważnie omawiany pobieżnie albo wręcz pomijany^[3]. Więcej uwagi poświęcono mu w ramach badań recepcji filozofii presokratejskiej u Arystotelesa^[4] oraz na marginesie rekonstrukcji teorii cykli kosmicznych Empedoklesa^[5] – interpretacje, jakie tu zaproponowano, nie są jednak bezdyskusyjne, a pewne istotne aspekty przytoczonego tekstu nie zostały w nich uwzględnione (zob. niżej). Częściowe przynajmniej wypełnienie tej luki w badaniach nad Arystotelejskim traktatem jest celem niniejszego artykułu, zawierającego szczegółową analizę oraz propozycję interpretacji De cael. 301a11-20.

2. Pochwała Anaksagorasa (301a11-13)

Filozoficzna koncepcja Anaksagorasa, od którego pochwały rozpoczyna się przytoczony wyżej passus De cael. 301a11-20, odgrywa istotną rolę w dialektycznych ustępach dzieł Arystotelesa. Wielokrotnie omawiane są w nich zwłaszcza jego teoria zasad, koncepcje fizyczne i nauka o Umyśle (νοῦς), stając się przedmiotem krytyki (np. Phys. 1.4), aprobaty (np. Metaph. 1.3), niekiedy zaś świadomej reinterpretacji (np. Metaph. 1.8)^[6]. W naszym tekście Arystoteles odwołuje się do Anaksagorejskiej kosmogonii, która (według jego interpretacji, zgodnej jednak zasadniczo z obrazem, jaki wyłania się z zachowanych fragmentów pisma Anaksagorasa) tłumaczy powstanie kosmosu, odwołując się do rozdzielającego ruchu, w jaki w pewnym momencie wprawiona została przez Umysł mieszanina nieskończenie licznych elementów^[7]. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że zdanie (α) (῎Εοικε δὲ τοῦτό γε αὐτὸ καλῶς ᾿Αναξαγόρας λαβεῖν) przypisuje Anaksagorasowi zrozumienie wymienionego bezpośrednio przedtem, streszczonego wyżej argumentu, bazującego na utożsamieniu natury, prawidłowości i ładu^[8]. Już Aleksander z Afrodyzji dostrzegł jednak problematyczność takiego ujęcia: pełne zrozumienie argumentu Arystotelesa nie pozwala na przyjęcie nie tylko teorii prekosmicznego chaosu, ale również Anaksagorejskiej teorii prekosmicznego spoczynku elementów^[9]. Zgodnie ze wspomnianą wyżej definicją „natury”, na której argument ten się opiera (naturalne jest to, co przysługuje większości rzeczy przez większość czasu, De cael. 301a7-9), odwieczny bezruch nieskończonej masy elementów musiałby zostać uznany za ich stan naturalny, a miejsca, w których elementy spoczywały, za miejsca ich naturalnego spoczynku; konsekwentnie obecne ruchy materii, uznane przez Arystotelesa za naturalne, których celem nie jest jednak miejsce zajmowane przez elementy w pierwotnej mieszaninie, okazałyby się tu ruchami wbrew naturze^[10].

Pozostaje więc uznać, że pochwała Anaksagorasa ogranicza się do pewnego tylko aspektu jego nauki: przyjmując, jak atomiści, zarówno odwieczną (tj. pozbawioną początku w czasie) fazę prekosmiczną, jak i nieskończoną ilość elementów, ale jednocześnie rozumiejąc trudności, do jakich prowadzi idea chaotycznego ruchu materii, Anaksagoras opowiedział się przeciwko tej idei i zastąpił ją alternatywną (co jednak nie oznacza, że akceptowalną dla Arystotelesa) koncepcją prekosmicznego spoczynku. Istotne paralele między nauką atomistów i Anaksagorasa pozwalają więc, w opinii Arystotelesa, zinterpretować różnicę między ich ujęciami stanu prekosmicznej materii (chaotyczny ruch według atomistów, spoczynek według Anaksagorasa) jako wynik świadomego odrzucenia przez Anaksagorasa poglądu alternatywnego (chaotyczny ruch). Pochwała nauki Anaksagorasa okazuje się jednak tym samym zasadniczo negatywna: wynika ona tylko z faktu, że Anaksagoras odrzucił pogląd krytykowany przez Arystotelesa^[11].

3. Koncepcja σύγκρισις i διάκρισις (301a13-14)

Pogląd opisany w zdaniu (β) (Πειρῶνται δὲ καὶ οἱ ἄλλοι συγκρίνοντές πως πάλιν κινεῖν καὶ διακρίνειν) jest przez Arystotelesa przytoczony jako analogia do pozytywnie ocenionej koncepcji Anaksagorasa (por. καὶ οἱ ἄλλοι). Precyzyjne ujęcie tej analogii jest jednak utrudnione przez fakt, że w opisach obu koncepcji nie powtarzają się explicite żadne elementy: w (α) mowa o tworzeniu świata z elementów nieruchomych, w (β) z elementów połączonych, wprawianych w ruch i rozdzielanych. Najwyraźniej Arystoteles uważał zachodzącą tu analogię za oczywistą i niewymagającą precyzowania. Mogłoby to prowadzić do wniosku, że koncepcje te są całkowicie paralelne: podobnie jak Anaksagoras, postulujący pierwotny, pozbawiony ruchu stan ὁμοῦ πάντα, wspomniani w (β) filozofowie wywodzą świat z elementów połączonych (συγκρίνοντές πως) i nieporuszonych – na stan spoczynku elementów z (β) zdaje się wskazywać po pierwsze wyrażenie πάλιν κινεῖν („ponownie poruszone” może zostać tylko coś, co było poruszone już wcześniej, z czego można wnosić, że pomiędzy jednym a drugim poruszeniem znajdowało się w spoczynku), po drugie zaś kolejne zdanie, skontrastowane z (β) i wprowadzające ideę kosmogonii „z elementów rozdzielonych i poruszonych” (ἐκ διεστώτων δὲ καὶ κινουμένων).

Taką interpretację (β) akceptują m.in. Cherniss^[12] i O’Brien^[13], którzy jednocześnie w interesujący sposób odpowiadają na pytanie o tożsamość filozofów określonych w (β) jako οἱ ἄλλοι. Nie budzi wątpliwości przynależność do tej grupy Empedoklesa, zwolennika teorii o cyklicznym następowaniu po sobie fazy całkowitego połączenia elementów przez Miłość i fazy całkowitego rozdzielenia elementów przez Spór^[14]. O’Brien i Cherniss zwracają jednak ponadto uwagę, że fraza οἱ ἄλλοι, tłumaczona często jako „inni”^[15], znaczy właściwie „pozostali”, z czego ich zdaniem wynika, że muszą tu należeć wszystkie kosmologie presokratejskie poza wymienioną już teorią Anaksagorasa oraz krytykowanymi teoriami atomistów i Platona („that phrase implies that all the cosmologists are meant^[16]”). O’Brien uznaje w związku z tym, że obok Empedoklesa Arystoteles ma tu na myśli milezyjskich monistów („Who can ‘the rest’ or ‘the majority’ be, unless they include the Milesians?”^[17]); Cherniss^[18] mówi tu nieco ogólniej o filozofach jońskich.

Hipoteza, że Arystoteles dostrzega w kosmologiach monistów milezyjskich czy też jońskich analogię do prekosmicznego stanu spoczynku elementów Anaksagorasa, budzi jednak wątpliwości. Popada ona bowiem w sprzeczność z perypatetycką tradycją interpretacji filozofii milezyjskiej. Antyczna doksografia wywodząca się od Teofrasta zgodnie przypisywała Milezyjczykom teorię wiecznego ruchu ἀρχή^[19]; ponadto sam Arystoteles klasyfikując teorie zasad swych poprzedników w I księdze Fizyki (184b15-18) przypisał jońskim monistom μία ἀρχὴ κινουμένη. Cherniss i O’Brien są oczywiście świadomi tych problemów. Cherniss poprzestaje jednak na ich konstatacji^[20], podczas gdy O’Brien próbuje rozwiązać je uznając antyczną tradycję doksograficzną za wynik samodzielnej spekulacji Teofrasta oraz argumentując, że ἀρχὴ κινουμένη z Phys. 184b15-18 odnosi się tylko do zasady w ukonstytuowanym już świecie^[21]. Nawet jeśli zaakceptujemy te wyjaśnienia, pozostaje faktem, że nie posiadamy żadnych świadectw na poparcie hipotezy o przyjmowaniu przez Milezyjczyków prekosmicznej fazy spoczynku materialnej zasady, ani też żadnych paraleli w Corpus Aristotelicum na tego rodzaju interpretację milezyjskich kosmogonii. W tej sytuacji uznawanie, że οἱ ἄλλοι to (obok Empedoklesa) filozofowie milezyjscy, zdaje się niczym więcej jak hipotezą ad hoc, podyktowaną wyłącznie niemożnością znalezienia przekonującej odpowiedzi na przytoczone wyżej pytanie O’Briena „Who can ‘the rest’ or ‘the majority’ be, unless they include the Milesians?”

Warte rozpatrzenia są w tej sytuacji dwa inne rozwiązania trudności związanej z tożsamością οἱ ἄλλοι: pierwsze polega na rezygnacji z tezy, że typ kosmogonii opisany w (β) postuluje spoczynek elementów w fazie prekosmicznej, drugie zaś na rezygnacji z tezy, że wyrażenie οἱ ἄλλοι oznacza wszystkich kosmologów poza wymienionym w (α) Anaksagorasem. Przyjrzyjmy się obu tym możliwościom nieco bliżej.

Pierwsze rozwiązanie opiera się na fakcie, że w zdaniu (β) nie ma explicite mowy o spoczynku elementów, lecz tylko o ich połączeniu. Wprawdzie, jak wspomniano wyżej, sformułowanie πάλιν κινεῖν w tymże zdaniu oraz fraza ἐκ διεστώτων δὲ καὶ κινουμένων w zdaniu następnym sugerują, że w myśl koncepcji z (β) połączone elementy są w bezruchu, jednak łatwo wykazać niezobowiązujący charakter tej sugestii^[22]. Kluczowa wydaje się tu kwestia, że nawet przy nieobecności motywu spoczynku elementów pogląd wymieniony w (β) nadal spełnia swą funkcję w kontekście: bezładny ruch elementów w fazie prekosmicznej, który krytykuje tu Arystoteles, jest bowiem niemożliwy nie tylko przy założeniu spoczynku elementów, lecz również przy założeniu ich połączenia, jako że połączone elementy nie mogą poruszać się całkiem chaotycznie^[23]. Arystoteles mógłby więc wskazywać tu na powszechny według niego element wcześniejszych kosmogonii, polegający na wprowadzaniu rozdzielającego ruchu kosmogonicznego do materii zjednoczonej, dla poparcia swej tezy, że rozpoczynanie kosmogonii od chaosu jest rozwiązaniem chybionym. Zauważmy, że uznanie przynależności do grupy zwolenników tego typu kosmogonii czy to monistów milezyjskich, czy to jakichkolwiek innych filozofów, nie wymagałoby tu przypisywania im tezy o spoczynku zasady materialnej w fazie prekosmicznej. Dzięki temu liczba kosmogonicznych koncepcji, do których pasowałby opis zawarty w zdaniu (β), byłaby przy tej interpretacji znacznie większa^[24].

Punktem wyjścia drugiego, alternatywnego rozwiązania problemu tożsamości filozofów ze zdania (β) jest ponowienie postawionego przez Chernissa i O’Briena pytania o dokładny sens wyrażenia οἱ ἄλλοι. Chociaż fraza ta faktycznie znaczy „pozostali”, decydujące znaczenie ma pytanie o zakres grupy, którą „dopełniają” tak określeni filozofowie (por. np. wyrażenie οἱ ... πελαργοὶ καὶ οἱ ἄλλοι τῶν ὀρνίθων, Hist. anim. 612a32-33, w którym grupa ta obejmuje οἱ ὄρνιθες). Ponieważ zakres ten nie jest w naszym tekście zdefiniowany, każda interpretacja wyrażenia οἱ ἄλλοι zakłada z konieczności jakieś jego określenie. Ujęcie Chernissa i O’Briena, według których grupa ta obejmuje wszystkich znanych Arystotelesowi kosmologów, nie jest ani jedyną, ani też najbardziej przekonującą możliwością jego zdefiniowania. Stanie się to jasne, gdy rozpatrzymy to zagadnienie w omawianym już wyżej kontekście badanego zdania. Arystoteles odwołuje się tu do pewnych teorii kosmogonicznych dla wzmocnienia swojej krytyki idei chaotycznego ruchu elementów: wskazuje na tych filozofów, którzy nie przyjmując tej idei określają stan elementów w prekosmicznej fazie w inny sposób. Oznacza to, że bierze on pod uwagę te teorie, które zawierają jakieś określenie stanu elementów w fazie prekosmicznej lub przynajmniej pozwalają o nim wnioskować. Jeśli tak, staje się nader wątpliwe, czy Arystoteles uwzględnia tu teorie stricte monistyczne: trudno przecież doszukiwać się alternatywnego wobec chaosu ujęcia prekosmicznego stanu elementów, albo wręcz świadectwa zrozumienia trudności idei nieuporządkowanego ruchu elementów, w teorii filozofa, który w ogóle nie przyjmuje wielości elementów^[25].

Nie tylko ta ogólna obserwacja, lecz również konkretne sformułowania w zdaniu Πειρῶνται δὲ καὶ οἱ ἄλλοι συγκρίνοντές πως πάλιν κινεῖν καὶ διακρίνειν przemawiają za interpretacją, w myśl której Arystoteles uwzględnia tu tylko teorie pluralistyczne. Włączenie monistów do grupy tak określonych filozofów wymagałoby przyjęcia nieoczywistej, wręcz wymuszonej interpretacji pojęć συγκρίνοντές πως i διακρίνειν. Domyślnym dopełnieniem συγκρίνοντές πως, κινεῖν oraz διακρίνειν są bowiem τὰ πρῶτα σώματα lub τὰ στοιχεῖα (które należy również uzupełnić w ἐξ ἀκινήτων 301a12, ᾿Εκ διεστώτων δὲ καὶ κινουμένων 301a14-15, ἐκ κεχωρισμένων 301a17; por. ἐκ διακεκριμένων ... τῶν στοιχείων 301a18-19). Łączenie elementów (συγκρίνοντές πως) implikuje wcześniejszy stan ich rozdzielenia (co wyklucza koncepcje postulujące stan jedności materii jako stan pierwotny), a rozdzielanie (πάλιν κινεῖν καὶ διακρίνειν) – przy naturalnym odczytaniu zdania (β) – prowadzić powinno do wyodrębnienia tych samych elementów, które zostały wcześniej połączone (nie zaś jedynie do zróżnicowania jednej i tej samej pierwotnej materii na części jakościowo odróżnialne, np. ciężkie – lekkie, gęste – rzadkie etc., które Arystoteles mógłby ewentualnie uznać za analogiczne do swych własnych elementów).

Odrzucając postulowaną przez Chernissa i O’Briena interpretację wyrażenia οἱ ἄλλοι pozbywamy się trudności związanej z koniecznością przypisania kosmologii opisanej w (β) wszystkim presokratejskim filozofom poza już wymienionymi, a więc zwłaszcza jońskim monistom. Choć na uwagę zasługuje również pierwszy wymieniony wyżej sposób rozwiązania tej trudności, umożliwiający odniesienie kosmologii z (β) do wielu monistycznych koncepcji dzięki rezygnacji z tezy, że w (β) mowa jest o spoczynku elementów, przytoczone wyżej argumenty za uwzględnieniem w (β) tylko pluralistów przemawiają przeciwko temu rozwiązaniu.

Wykluczenie monistów prowadzi jednak do konsekwencji, która w pierwszej chwili również może wydać się niepożądana. Ponieważ Arystoteles w swych traktatach nie wymienia w zasadzie imiennie innych pluralistów niż Anaksagoras, Empedokles, atomiści i Platon (zob. zwł. De gen. et corr. 1.1), Anaksagoras zaś został już nazwany w (α), a atomiści i Platon skrytykowani jako zwolennicy idei chaosu, okazuje się, że nie umiemy wskazać na żadnych innych przedstawicieli οἱ ἄλλοι poza Empedoklesem, ani też dowieść, że sam Arystoteles byłby w stanie ich wymienić. Ten wniosek nie musi jednak przemawiać przeciwko interpretacji zawężającej perspektywę naszego tekstu do koncepcji pluralistycznych. Arystoteles często mówiąc o pojedynczym filozofie stosuje pluralis (niekiedy liczba pojedyncza i mnoga przeplatają się w jednym i tym samym opisie, zob. np. Phys. 187a26-b7) – zapewne ma on wówczas na myśli jego (niekoniecznie znanych sobie czy jakkolwiek poświadczonych) zwolenników. Wprost o οἱ περὶ Ἐμπεδοκλέα mowa jest nieco dalej w III księdze De caelo (305b1-2: Οἱ μὲν οὖν περὶ ᾿Εμπεδοκλέα καὶ Δημόκριτον ...) oraz w De gen. et corr. 1.2, 314a15 (᾿Εναντίως δὲ φαίνονται λέγοντες οἱ περὶ ᾿Αναξαγόραν τοῖς περὶ ᾿Εμπεδοκλέα). Na uwagę zasługuje poza tym ustęp Phys. 8.1, 252a19-22, w którym Arystoteles mówiąc o koncepcji cyklicznego następowania po sobie faz ruchu i spoczynku (ἐν μέρει τὸ πᾶν ἠρεμεῖν καὶ κινεῖσθαι πάλιν) wzmiankuje – obok imiennie nazwanego Empedoklesa – innych potencjalnych zwolenników tej koncepcji: ᾿Εμπεδοκλῆς, κἂν εἴ τις ἕτερος εἴρηκεν οὕτως ἔχειν.

Wynikająca z wykluczenia monistów z (β) konsekwencja, polegająca na utożsamieniu οἱ ἄλλοι z Empedoklesem i jego potencjalnymi zwolennikami, jest akceptowalna również z tego względu, że zawarty w zdaniu Πειρῶνται δὲ καὶ οἱ ἄλλοι συγκρίνοντές πως πάλιν κινεῖν καὶ διακρίνειν opis nie jest w rzeczywistości niczym innym niż trafną i łatwo rozpoznawalną charakterystyką kosmicznych cykli Empedoklesa. Połączenie idei kosmicznych procesów σύγκρισις i διάκρισις z powtarzalnością sugerowaną przez wyrażenie πάλιν^[26] nie pozostawia wątpliwości co do tej identyfikacji. Przypisanie tej koncepcji οἱ ἄλλοι, a nie imiennie Empedoklesowi, może jedynie świadczyć o tym, że Arystoteles ujmuje ją tu tę koncepcję jako możliwy typ kosmogonii. Tę intencję Arystotelesa potwierdza zdanie (γ), przeciwstawiające teorii z (β) inny typ kosmogonii (ἐκ διεστώτων δὲ καὶ κινουμένων οὐκ εὔλογον ποιεῖν τὴν γένεσιν), w stosunku do którego koncepcja Empedoklesa stanowi jedynie przykład (Διὸ καὶ ᾿Εμπεδοκλῆς...).

Jeśli Arystoteles formułuje (β) w oparciu o teorię Empedoklesa i jego ewentualnych zwolenników, pytanie o obecność motywu spoczynku elementów w (β) można postawić na nowo. Dwa ustępy z Phys. 8.1 (250b26-29 i 252a7-10) potwierdzają niedwuznacznie, że Arystoteles uważał Empedoklejski etap całkowitego połączenia elementów przez Miłość za okres spoczynku^[27]. W obu tych passusach koncepcja Empedoklesa o naprzemiennym następowaniu po sobie etapu spoczynku i etapu ruchu zestawiona jest z teorią Anaksagorasa o odwiecznym spoczynku elementów, przerwanym przez zainicjowanie ruchu przez Umysł. Jeśli więc (β) opisuje de facto naukę Empedoklesa, dopuszczalne wydaje się uznanie, że idea spoczynku elementów jest tu zawarta implicite. Z drugiej strony, znaczenie może mieć jednak właśnie fakt, iż idea ta nie została wprost wspomniana: choć zarówno koncepcja Anaksagorasa, jak i ta część teorii Empedoklesa, która rozpoczyna się od fazy całkowitej dominacji Miłości, wywodzą świat z elementów połączonych i nieporuszonych, Arystoteles charakteryzując je w (α-β) nazywa wprost albo tylko bezruch (Anaksagoras), albo tylko połączenie (Empedokles) elementów. Ponieważ oba te momenty nawet wzięte z osobna stanowią alternatywę dla idei prekosmicznego chaosu elementów, nie można wykluczyć możliwości, że charakterystyka taka jest zabiegiem celowym. Poniżej zobaczymy, jakie implikacje dla interpretacji pozostałej części naszego tekstu mają oba te ujęcia. Na potrzeby dalszej analizy oznaczmy je odpowiednio jako PiSE (połączenie i spoczynek elementów) oraz PE (tylko połączenie elementów).

4. Rozdzielenie elementów w fazie prekosmicznej (301a14-20)

4.1 Interpretacja (γ-ε) przy założeniu PiSE dla (β)

Rozpoczynające dalszą partię naszego tekstu zdanie ᾿Εκ διεστώτων δὲ καὶ κινουμένων οὐκ εὔλογον ποιεῖν τὴν γένεσιν (γ) wprowadza prima facie nową, choć od razu odrzucaną ewentualność: tworzenie świata z elementów rozdzielonych i poruszonych. Założenie, że w (β) mowa nie tylko o połączeniu, lecz implicite również o spoczynku elementów (PiSE), prowadzi zatem do wniosku, że Arystoteles rozpatruje w naszym tekście po kolei następujące możliwości kosmogonii:

1. (a) z elementów nieporuszonych [i połączonych?] (α),
2. (b) z elementów połączonych [i nieporuszonych] (β),
3. (c) z elementów rozdzielonych i poruszonych (γ),

przy czym uzupełnienie [i połączonych] w (α) prowadziłoby do utożsamienia (a) i (b). Opcje (a)-(b) zostają ocenione pozytywnie, (c) natomiast negatywnie („οὐκ εὔλογον”), co Arystoteles ilustruje przykładem teorii Empedoklesa (δ) oraz uzasadnia teoretycznie (ε). Uzasadnienie to opiera się na definicji zmiany i wizji kosmosu samego Arystotelesa: ponieważ świat, w którym żyjemy, jest zbudowany z elementów rozdzielonych (tj. koncentrycznych warstw ziemi, wody, powietrza, ognia i eteru), musiał on – zgodnie z Arystotelejskim rozumieniem zmiany jako postępującej ἐκ τοῦ ἐναντίου εἰς τὸ ἐναντίον – powstać z elementów połączonych, czyli z „jednego” w luźnym sensie jedności: ἐξ ἑνὸς καὶ συγκεκριμένου. Teoria Empedoklesa, a konkretnie ta jej część, która odnosi się do fazy rozpoczynającej się od momentu całkowitego rozdzielenia elementów przez Spór, dostarcza ilustracji i potwierdzenia tej tezy: według Arystotelesa Empedokles pomija (παραλείπει) genezę świata w tej części cyklu (δ). Stwierdzenie to nie jest całkiem jednoznaczne: może ono znaczyć, że Empedokles postulował powstanie świata tylko w fazie rosnącego panowania Nienawiści, nie zaś Miłości (a więc zgadzał się z sądem wyrażonym w γ), albo też, że Empedokles postulował wprawdzie powstanie świata również w fazie rosnącego panowania Miłości, lecz nie zdołał opisać go w swym poemacie (co Arystoteles interpretowałby jako pośrednie potwierdzenie słuszności sądu wyrażonego w γ)^[28].

Łatwo zauważyć, że uzasadnienie zdania ᾿Εκ διεστώτων δὲ καὶ κινουμένων οὐκ εὔλογον ποιεῖν τὴν γένεσιν (γ) zawarte w (ε) nie tematyzuje kwestii ruchu bądź spoczynku elementów w fazie prekosmicznej i wyklucza wszelką kosmogonię rozpoczynającą się od stanu rozdzielenia elementów, niezależnie od tego, czy określa ona elementy jako poruszone, czy też jako nieporuszone. Dlaczego zatem w (γ) mowa tylko o elementach rozdzielonych i poruszonych?^[29] Wydaje się, że jedyna przekonująca odpowiedź na to pytanie polega na uznaniu, że celem Arystotelesa nie jest tu teoretyczne zbadanie wszystkich możliwości kosmogonii, lecz wyłącznie ustosunkowanie się do teorii rozwiniętych przez jego poprzedników (mianowicie tych, którzy nie uznali chaotycznego ruchu elementów w fazie prekosmicznej) – nawet jeśli teorie te są w (β-γ) ujmowane jako typy, nie zaś w ich historycznej jednostkowości. Jeśli zgodzimy się z zaproponowaną wyżej interpretacją zdania (β), według której modelem dla omawianego tam typu kosmogonii jest nauka Empedoklesa, a konkretnie jej część dotycząca fazy rosnącego panowania Nienawiści, możemy uznać, że zdanie ᾿Εκ διεστώτων δὲ καὶ κινουμένων οὐκ εὔλογον ποιεῖν τὴν γένεσιν jest uogólnionym komentarzem do drugiej części Empedoklejskiej nauki, opisującej przebiegającą w odwrotnym kierunku fazę nasilającego się panowania Miłości. Oceniwszy pozytywnie kosmogonię w fazie rozdziału połączonych w nieruchome ἕν elementów, Arystoteles przechodzi więc do rozpatrzenia możliwości przyjęcia kosmogonii w fazie łączenia poruszonych πολλά w ἕν.

Ta odpowiedź na pytanie, dlaczego w (γ) mowa jest o elementach rozdzielonych i poruszonych, bazuje więc na założeniu, że w ujęciu Arystotelesa całkowicie rozdzielone elementy Empedoklesa w fazie największej dominacji Nienawiści znajdują się w ruchu. Założenie to nie jest jednak bezdyskusyjne: podczas gdy w samych fragmentach poematu Empedoklesa brak informacji na temat ruchu lub spoczynku elementów w tej fazie, dwa wspomniane wyżej ustępy z Phys. 8.1, dotyczące kosmicznych cykli Empedoklesa, zwłaszcza zaś pierwszy z nich, świadczą o tym, że według Arystotelesa zarówno elementy całkowicie połączone przez Miłość, jak i całkowicie rozdzielone przez Spór, znajdują się w spoczynku: [...] ἢ ὡς ᾿Εμπεδοκλῆς ἐν μέρει κινεῖσθαι καὶ πάλιν ἠρεμεῖν, κινεῖσθαι μὲν ὅταν ἡ φιλία ἐκ πολλῶν ποιῇ τὸ ἓν ἢ τὸ νεῖκος πολλὰ ἐξ ἑνός, ἠρεμεῖν δ' ἐν τοῖς μεταξὺ χρόνοις (Phys. 250b26-29)^[30].

W obliczu tej trudności^[31] O’Brien opowiada się za modyfikacją interpretacji świadectw z Phys. 8.1: należy je rozumieć w ten sposób, że okres spoczynku występuje w Empedoklejskim cyklu tylko raz, mianowicie pomiędzy procesem łączenia się elementów w jedno i procesem podziału jednego na elementy, a więc w fazie pełnego zjednoczenia elementów. Przypisanie jednak takiego sensu przytoczonemu wyżej tekstowi Phys. 250b26-29 jest trudne: Arystoteles wyraźnie wyróżnia w nim dwie fazy ruchu (od wielości do jedności i od jedności do wielości), pomiędzy którymi (ἐν τοῖς μεταξὺ χρόνοις) panować ma spoczynek. Natomiast w naszym tekście Arystoteles nie stwierdza explicite, że w teorii Empedoklesa rozdzielone przez Spór elementy znajdują się w ruchu: w (δ), gdzie mowa wprost o Empedoklesie, kwestia ruchu i spoczynku nie jest w ogóle wspomniana, podobnie w uzasadnieniu podanym w (ε). Teza, że rozdzielone elementy Empedoklesa są poruszone, została przez nas wyżej założona w celu wyjaśnienia, dlaczego w (γ) mowa jest o elementach rozdzielonych i poruszonych. Jak zobaczymy poniżej, założenie to nie jest jednak konieczne dla interpretacji naszego tekstu.

4.2 Interpretacja (γ-ε) przy założeniu PE dla (β)

Rozpatrzmy teraz wspomnianą w zakończeniu naszych rozważań dotyczących znaczenia zdania (β) ewentualność, że charakterystyka kosmogonii Anaksagorasa i Empedoklesa w (α-β), wzmiankująca w obu przypadkach inny aspekt, mianowicie albo tylko spoczynek elementów (Anaksagoras: ἐξ ἀκινήτων), albo tylko ich połączenie (Empedokles: συγκρίνοντές πως) jest zabiegiem celowym, w związku z czym nie należy przyjmować, że w (β) zawarta jest implicite idea spoczynku elementów, a w (α) idea ich połączenia. Z tą interpretacją, według której Arystoteles rozpatruje w (α-β) możliwość kosmogonii z elementów nieporuszonych (α) oraz z elementów połączonych (β), znakomicie współgra okoliczność, że w (δ-ε) omawiana jest explicite tylko opcja kosmogonii z elementów rozdzielonych (bez określania, czy elementy te są w ruchu czy w spoczynku). Arystoteles badałby zatem w 301a11-20 trzy alternatywne wobec prekosmicznego chaosu możliwości kosmogonii: z elementów nieporuszonych, z elementów połączonych oraz z elementów rozdzielonych^[32]. Utrudnieniem dla takiego rozumienia passusu 301a11-20 jest jednak fraza ἐκ διεστώτων δὲ καὶ κινουμένων w (γ), której tradycyjnie przypisuje się sens „z elementów, które w fazie poprzedzającej ruch kosmogoniczny są w stanie rozdzielenia i w ruchu”.

Interpretacja, według której wyrażenie κινουμένων w (γ) charakteryzuje stan elementów w fazie prekosmicznej, wynika z ujęcia tego wyrażenia w ścisłej analogii do wyrażenia ἐξ ἀκινήτων z (α). Jeśli jednak zdanie (γ) skontrastowane jest z poprzedzającym je zdaniem (β) oraz uzasadnione przez passus (δ-ε), w których problem ruchu i spoczynku elementów w fazie prekosmicznej nie jest już w ogóle omawiany, założenie, że κινουμένων należy odczytywać jako paralelę do ἀκινήτων (α), może okazać się błędne. Tymczasem w (β) i (δ-ε), dostarczających bezpośredniego kontekstu dla (γ), nie ma wprawdzie mowy o ruchu prekosmicznym, jest jednak mowa o ruchu kosmogonicznym. Według koncepcji opisanej w (β) połączone elementy zostają wprawione w rozdzielający, światotwórczy ruch (πάλιν κινεῖν καὶ διακρίνειν); w (δ-ε) natomiast Arystoteles argumentując przeciwko kosmogonii rozpoczynającej się od elementów rozdzielonych wskazuje na fakt, że Empedokles nie zdołałby utworzyć nieba, odwołując się do łączącego ruchu inicjowanego przez Miłość (σύγκρισιν δὲ ποιῶν διὰ τὴν φιλότητα), ponieważ w naszym świecie elementy są rozdzielone; a fortiori, nie dałoby się utworzyć świata z elementów rozdzielonych przez odwołanie do działania ruchu rozdzielającego. Uznanie, że świat powstaje z elementów rozdzielonych, które zostały wprawione w ruch (czy to łączący, czy to rozdzielający), jest więc chybione – i tę właśnie tezę Arystotelesa wyrażać może zdanie ᾿Εκ διεστώτων δὲ καὶ κινουμένων οὐκ εὔλογον ποιεῖν τὴν γένεσιν, jeśli zgodzimy się, by wyrażenie ἐκ διεστώτων δὲ καὶ κινουμένων odczytywać w analogii do συγκρίνοντές ... κινεῖν z poprzedniego zdania, a więc sformułowanie „z elementów rozdzielonych i poruszonych” rozumieć w sensie „z elementów rozdzielonych i następnie poruszonych”, czyli „z elementów rozdzielonych, które zostają poddane ruchowi [światotwórczemu]”).

Takie rozumienie participium κινουμένων pozwoliłoby rozumieć zdanie (γ) nie w sensie „Nie jest logiczne sądzić, że świat powstał z elementów, które w punkcie wyjścia kosmogonii były rozdzielone i poruszone”, lecz w sensie „Nie jest logiczne sądzić, że świat powstał w wyniku ruchu elementów, które w punkcie wyjścia kosmogonii były rozdzielone”. Przewaga drugiego odczytania nad pierwszym polega na tym, że w kontekście zdań (β) i (δ-ε) informacja, że rozdzielone elementy są w fazie prekosmicznej poruszone, jest zbędna, podczas gdy informacja, że rozdzielone elementy mają być dla utworzenia świata poddane ruchowi światotwórczemu, jest konieczna – to właśnie postulowanie kosmogonicznego ruchu w sytuacji, gdy elementy są już rozdzielone, jest bowiem przez Arystotelesa uznane za absurdalne.

Jednocześnie interpretacja ta jest wolna od trudności, do jakich prowadzi tradycyjne rozumienie wyrażenia ἐκ διεστώτων δὲ καὶ κινουμένων, sugerujące, że Arystoteles, wbrew świadectwom Phys. 8.1, uważał rozdzielone elementy Empedoklesa za poruszone.

5. Podsumowanie

Przyjmując tę interpretację De cael. 301a11-20, która w toku naszych rozważań okazała się najbardziej prawdopodobna, można podsumować wyniki powyższej analizy i jednocześnie odpowiedzieć na pięć zadanych we wstępie pytań dotyczących wybranych aspektów tego tekstu (por. wyżej, 1. De cael. 3.2, 301a11-20: tekst i kontekst).

Wytoczywszy szereg argumentów przeciwko przypisanej atomistom i Platonowi koncepcji chaotycznego ruchu elementów w fazie prekosmicznej (De cael. 300b8-301a11), Arystoteles odwołuje się do koncepcji tych filozofów, którzy zaproponowali alternatywne ujęcie stanu ciał elementarnych w okresie poprzedzającym powstanie świata. Filozofowie ci to de facto dwaj pozostali pluraliści, Anaksagoras i Empedokles; przyjmowana przez niektórych badaczy hipoteza, że Arystoteles ma tu na myśli również jońskich monistów, okazuje się przy bliższym badaniu nieprzekonująca (por. pyt. 2). Teorie Anaksagorasa i Empedoklesa dostarczają w sumie trzech teoretycznych modeli alternatywnego w stosunku do chaosu określenia stanu elementów w fazie prekosmicznej:

1. (1) [301a11-13] elementy są nieporuszone (Anaksagoras),
2. (2) [301a13-14] elementy są połączone (jedna z faz cyklu Empedoklesa),
3. (3) [301a14-20] elementy są rozdzielone (druga z faz cyklu Empedoklesa).

Arystoteles rozpatruje po kolei wszystkie trzy modele:

ad (1): Podobieństwo między naukami Anaksagorasa i atomistów, polegające na uznaniu przez nich zarówno fazy prekosmicznej, jak i nieskończonej ilości elementów, pozwala traktować Arystotelesowi Anaksagorejską koncepcję spoczynku homoiomerii w fazie prekosmicznej jako wynik zrozumienia trudności, do jakich prowadzi teza o chaotycznym ruchu nieskończonych elementów. Pochwała Anaksagorasa nie implikuje jednak, że jego własne rozwiązanie jest akceptowalne (por. pyt. 1).

ad (2): Połączenie elementów, które poprzedza u Empedoklesa kosmogoniczny ruch rozdzielający powodowany przez Spór, interesuje tu Arystotelesa niezależnie od tego, że połączone w Sfajrosie elementy są, jak u Anaksagorasa, w spoczynku. Arystoteles zwraca uwagę na fakt, że samo połączenie elementów wyklucza chaotyczny charakter ich ruchów; dlatego koncepcja ta (traktowana tu ogólnie jako typ kosmogonii) dostarcza alternatywy dla koncepcji prekosmicznego chaosu (por. pyt. 3).

ad (3): Rozdzielenie elementów, które w koncepcji Empedoklesa stanowi punkt wyjścia dla fazy rosnącej dominacji Miłości, również wyklucza chaotyczny ruch ciał elementarnych; i ta koncepcja mogłaby być zatem alternatywą dla prekosmicznego chaosu (por. pyt. 4). Arystoteles odrzuca ją jednak argumentując, że świat zbudowany jest z elementów rozdzielonych: proces kosmogoniczny byłby tu więc albo bezcelowy (jeśli byłby nim ruch rozdzielający), albo wręcz opaczny (jeśli byłby nim ruch łączący). Potwierdzenie tego ujęcia dostrzega Arystoteles w samej nauce Empedoklesa, który pomija (tj. albo nie opisuje, albo nie przyjmuje) powstania świata w tej fazie cyklu kosmicznego. Podobnie jak w 301a13-14, Arystotelesa nie interesuje tu pytanie, czy rozdzielone elementy w fazie prekosmicznej są w ruchu, czy w spoczynku; ruch, o którym tu mowa (κινουμένων 301a15; σύγκρισιν 301a18) to ruch kosmogoniczny. W konsekwencji nasz tekst nie może być traktowany jako świadectwo na rzecz tezy o ruchu Empedoklejskich elementów w okresie ich całkowitego rozdzielenia (por. pyt. 5).

Podsumowując tę interpretację możemy zaproponować następujący schemat modeli kosmogonicznych dyskutowanych w De cael. 301a11-20:

	koncepcja Anaksagorasa (301a11-13)	koncepcja „pozostałych” pluralistów (301a13-14)	ujęcie wykluczone jako „nielogiczne” (301a14-20)
ciała elementarne w fazie prekosmicznej	nieporuszone (→ negacja ἄτακτος κίνησις)	połączone (→ negacja ἄτακτος κίνησις)	rozdzielone (→ negacja ἄτακτος κίνησις)
proces kosmogoniczny	[implicite; niesprecyzowany]	ruch rozdzielający („κινεῖν καὶ διακρίνειν” 301a14)	ruch w ogóle („κινουμένων” 301a15), np. ruch łączący (σύγκρισιν δὲ ποιῶν” 301a18)
rezultat (według Aryst.)	świat = elementy rozdzielone