Wykładnia absolutu w systemie Hegla

Wprowadzenie

Celem niniejszego artykułu jest przedstawienie w sposób wyczerpujący, a jednocześnie możliwie prosty Heglowskiej podstawy pod pojęcie absolutu w obrębie w pełni rozwiniętego systemu, System der Wissenschaft. Podstawą tą jest pojęcie absolutu rozumianego jako substancja, jeszcze zanim zostało wyjaśnione, czym jest sama rzeczywistość (Wirklichkeit). Treść podrozdziału Nauki Logiki, którym będziemy się zajmować, Wykładnia absolutu (Die Auslegung des Absoluten), wraz z całym rozdziałem Das Absolute, została przez Hegla pominięta w jego Encyklopedii Nauk Filozoficznych. Kwestia substancjalnego absolutu została tam podjęta dopiero w jego dopełnieniu, jakim jest absolutna relacja, nie jednak przed omówieniem rzeczywistości jako takiej, jak to miało miejsce w bardziej drobiazgowej Nauce Logiki. Można tłumaczyć to sobie na różne sposoby. Herbert Marcuse wyjaśnia, iż uwzględnienie pojęcia absolutu w ramach Encyklopedii, która miała stanowić jedynie zarys systemu, byłoby niezrozumiałe dla czytelnika, powodując zakłopotanie. David Gray Carlson, jak się zdaje, podpisuje się pod jego opinią^[1]. McTaggart pisze natomiast wprost, że cały dział Wirklichkeit jest jednym z tych, które wymagają największych udoskonaleń, zaś dwa jego pierwsze rozdziały – włącznie z naszą Wykładnią Absolutu – należy zwyczajnie usunąć, gdyż są błędne^[2]. Nie ulega więc wątpliwości, że czytelnik musi się natknąć na liczne trudności, jeżeli zechce pojąć znaczenie tych miejsc w systemie Hegla, zaczynając już od wstępnego, zdawałoby się prostego przedstawienia absolutu.

I. Jakie znaczenie ma absolut dla logiki Hegla?

Poprzez heglowską logikę, stanowiącą pierwszą część systemu, należy rozumieć całościową prawdę o tym, co odwieczne. Każde pojęcie, rozpoczynając od prostego pojęcia czystego bytu, rości sobie pretensje do prezentacji całości, każde jednak zawodzi – jest negowane przez inne. To samo dotyczy pojęcia absolutu, który jako treść filozofii, jest dla Hegla tożsamy z Bogiem^[3]. Żeby móc zrozumieć, czym dla Hegla jest Bóg, należy zacząć od prześledzenia trzech wykładni Nauki Logiki – Doktryny Bytu, Istoty i Pojęcia, gdzie Bóg wyrażony zostanie nie w powiązaniu z religią (jak się to stanie w trzeciej części systemu, po rozważaniach dotyczących logiki), lecz poprzez wyrażenie tego, co niezmienne w obrębie rzeczywistości^[4]. Celem tych dociekań związanych z bezosobowym absolutem jest dla Hegla przygotowanie podstawy dla późniejszych rozważań o Idei Absolutnej; sama Idea, będąc treścią całej Nauki Logiki^[5], stanowi z kolei podstawę pod jeszcze późniejsze rozważania o Bogu w trzeciej części systemu^[6].

Jako podstawa absolut rozumiany jest jako nieskończoność, jako to, co nie jest ograniczone przez coś innego, lecz zawiera wszelką skończoność w sobie samym^[7]. Nie należy jednak rozumieć absolutu jako bezkształtnej Jedni, w której nikną wszelkie różnice i która przeciwstawia się wszystkiemu, co skończone, która stanowi transcendencję dla wszystkiego, co nie może równać się jej doskonałości. Taki absolut nie byłby autentyczną nieskończonością – nie byłby wszechogarniający, wszechobecny, jako że faktycznie wykluczałby wszystko co skończone poza sobą (nie byłoby go tam, gdzie znajdują się byty skończone^[8]). Lecz paradoksalnie właśnie taki obraz absolutu, którym zajmiemy się w tym artykule, Hegel ukazuje nam na początku - koncepcja bezkształtnej Jedni jest najbardziej niezłożonym, choć jednocześnie wyjściowym przedstawieniem absolutu.

Bóg jest na początku czymś całkiem nieokreślonym; lecz w trakcie rozwoju świadomości o tym, czym jest Bóg, stopniowo coraz pełniejszej, traci on coraz więcej ze swej początkowej nieokreśloności i wraz z tym postępuje także rozwój rzeczywistej (wirklichen^[9]) samoświadomości^[10].

To początkowe wyróżnienie nieokreśloności jest typowe dla systemu Spinozy i głosi: „To co prawdziwe jest po prostu jedynie substancją, której atrybutami są myślenie i rozciągłość (lub natura) i tylko ta absolutna jedność^[11] stanowi rzeczywistość^[12], która jest Bogiem”^[13]. Wokół tej właśnie sentencji będzie skupiona cała Wykładnia absolutu.

II. Absolut jako substancja

Absolut jest substancją, jedyną autentyczną rzeczywistością, która nie potrzebuje posiadać podstawy w czymś poza sobą. Przy czym przez substancję rozumiemy to, co niezapośredniczone, bliżej nieokreśloną ogólność, która albo jest tym, co tylko jest, albo tym, co tylko myśli, albo wreszcie tym, co w jednolitym, intuicyjnym wglądzie jawi się jako połączenie obu^[14]. Jednakże postrzegany jako substancja, absolut nie ma w sobie żadnej konkretności, jest czystym, bezjakościowym ogółem. Nie ma w nim jeszcze rozróżnienia na to, co jest Jednym, oraz na to, co jest Innym, lub na to, co jest Jednym, i na to, co jest Wielością. Pozostaje tylko Jedno, substancja. Takie ukazanie absolutu musi pozostać uproszczeniem^[15]. Jest tak nie dlatego, że pojęcie absolutu jest mniej precyzyjne od wieńczącego całą logikę pojęcia Idei Absolutnej, lecz dlatego, że każde pojęcie, w tym nawet „deklarowane wzdłuż i wszerz w sposób płytki” pojęcie Idei Absolutnej, pozostawia małą wartość jeżeli nie zostanie w swej konieczności zanegowane i tym samym odniesione do Metody^[16]. Przy pomocy jednej, rzekomo niedającej się podważyć koncepcji substancjalnego absolutu, próbuje się, tak jak w przypadku taoistycznej koncepcji Yin i Yang, wyrazić całą rzeczywistość^[17].

Owo przedstawienie absolutu nie pozostawia podmiotowi poznającemu żadnych możliwości jego pełniejszego zgłębienia – absolut nie ma bowiem w sobie niczego głębszego, co moglibyśmy zbadać^[18]. Jeżeli ten obraz absolutu ma stanowić fundament dla dalszego pojmowania rzeczywistości, to bynajmniej nie jako niezastąpiony kamień węgielny, na którym wybudujemy wszelki późniejszy gmach wiedzy, tak jak miało to miejsce chociażby z cogito ergo sum u Kartezjusza. Absolut będzie stanowił fundament wyłącznie jako abstrakcyjna jedność dowolnych pojęć, jakie po nim wyprowadzimy – tak jak wielki głaz, z którego chcemy wyrzeźbić odpowiednią konstrukcję^[19]. To, co będziemy chcieli w przyszłości uzyskać, rzeźbiąc w tym bezkresnym kamieniu, stanowi w pierwszej kolejności dowolny detal, który można będzie porównać z innym detalem – gdyż teraz wszelkie krzywizny bezkresnego kamienia jawią się jako nieznaczące i przypadkowe. To, co będziemy chcieli uzyskać, stanowi relację^[20].

III. Jaki jest związek absolutu z istotą?

Obecnie jednak musimy się zadowolić ujmowaniem absolutu w kategoriach tego, czym nie jest^[21], tak jak ujmuje się Absolut w teologii apofatycznej^[22]. Co jednak ważniejsze z perspektywy samej logiki, właśnie pojęcie istoty było pierwotnie tym, o czym refleksja w sobie mogła jedynie stwierdzić, czym ono nie jest^[23]. Mieliśmy wtedy do czynienia z istotą energii nie będącą żadną konkretną energią, drzewiastością nie będącą żadnym konkretnym drzewem czy z człowieczeństwem nie będącym żadnym konkretnym człowiekiem. To właśnie istota energii, drzewiastość i człowieczeństwo stanowiły o tym, że mieliśmy do czynienia z pojawianiem się i zanikaniem każdej poszczególnej energii, ze wzrostem i upadkiem każdego poszczególnego drzewa czy wreszcie z narodzinami i ze śmiercią każdego człowieka. Bez uwzględnienia istoty każdego z tych przemijających przejawów (Schein) nie mielibyśmy do czynienia z energią, drzewem i człowiekiem, lecz z pewnymi nieokreślonymi jestestwami^[24]. Każda ta istota stanowiła o odrębności danego bytu pośród innych bytów^[25]. Jednak w przypadku absolutu nie mamy do czynienia z jakąś określoną istotą określonego bytu (z drzewiastością określonego drzewa, z człowieczeństwem określonego człowieka itd.). Tym razem mamy do czynienia z podstawą wobec wszystkich możliwych określeń. Absolut nie podlega opisowi – on stoi u podstaw wszystkiego tego, co może zostać opisane. Absolut jest tożsamy wyłącznie ze samym sobą. Jak więc wcześniej mieliśmy do czynienia z istotą energii nie będącą żadną konkretną energią i z istotą drzewa nie będącą żadnym konkretnym drzewem, tak teraz mamy do czynienia z absolutem nie będącym absolutnie żadnym konkretnym bytem czy istotą. „W związku z tym, określenie tego, czym jest absolut jest negatywne, a sam absolut zjawia się tylko jako negacja wszelkich predykatów, oraz jako próżnia^[26]”. Oczywiście istota nie była wprawdzie żadną konkretną energią bądź drzewem, lecz stanowiła istotę każdej energii bądź drzewa, była każdą tą energią (bądź drzewem) w swej całości, w swej prawdzie („Prawda jest całością” , „Prawdą bytu jest istota^[27]”). Podobnie w tym przypadku, absolut nie jest wprawdzie żadnym konkretnym bytem ani istotą, lecz wszystko to w sobie zawiera. Zawiera je w sobie jak próżnia, gdyż wszelki byt i przejaw niebytu jest w nim już zawarty (fałszywe jest stwierdzenie o niebycie jako o tym, co nie jest w absolucie^[28]).

Jak zatem możemy określić w sposób bardziej szczegółowy to, czym jest absolut, skoro już w założeniu wszelkie określenia mają być wobec niego wtórne? Zmuszeni jesteśmy ograniczyć się do ukazania tego, w czym absolut się przejawia. To jednak musi okazać się zadaniem nie mającym swojego zakończenia. Oczywiście, kiedy chcemy przedstawić to czym jest drzewiastość lub człowieczeństwo, wtedy również, zdawałoby się, możemy wskazywać bez końca pojedyncze przykłady drzew i ludzi, mając zawsze na swym sumieniu to, iż nie wszystkie przykłady zostały wskazane. W takim jednak przypadku przynajmniej za każdym wskazaniem drzewa wyłania nam się w jakiś sposób jego istota – Husserl w tym miejscu może orzec z przekonaniem, że do jej wyłonienia wystarczy jeden egzemplarz. Lecz na co wskażemy, gdy zechcemy określić to, czym jest absolut? Do problemu zmuszeni jesteśmy podejść inaczej.

IV. Absolut jako to, co Jedyne

Rozsądek^[29], który chce pozostać w zgodzie z wynikiem dotychczasowych rozważań nad Nauką Logiki, nakazuje, aby na początku podzielić zagadnienie absolutu na części – tak obszerne, jak to tylko możliwe. Kiedy zdołamy to uczynić, zyskamy punkt oparcia pozwalający dzielić zagadnienia na coraz to bardziej wyspecjalizowane, nie dopuszczając do tego, by jakiś aspekt absolutu znalazł się jednocześnie w dwóch częściach. Otrzymamy dzięki temu spójny, jednoznaczny schemat, niczym mapę, na której za pomocą prostych linii argumentacji będziemy mogli prześledzić wszystkie obszary absolutu. Będziemy mogli stwierdzić: ten obszar rzeczywistości znajduje się w tym dokładnie miejscu, i w żadnym innym, otoczony tymi dokładnie obszarami, i żadnymi innymi.

Pierwsze dwie główne części, na które zdołamy podzielić absolut, to byt i istota^[30]. Jeżeli mielibyśmy wyobrazić sobie absolut jako mapę, wtedy istota będzie punktem znajdującym się dokładnie na środku owej mapy. Punkt, który wyznaczymy w dowolnie innym miejscu mapy, będzie stanowił byt. Do zrozumienia tego obrazu potrzebne jest uzmysłowienie sobie, że między dwoma dowolnymi punktami może się znaleźć nieskończenie wiele punktów. Jest to konieczne, skoro nasza mapa ma wyrażać nieskończoność^[31]. Nie ma niczego poza absolutem i jeżeli cokolwiek ma się wyłonić, wyłoni się w postaci punktu na mapie. Jeżeli miałby wyłonić się niebyt, on również wyłoni się w postaci punktu na tej mapie, nie poza nią. Z tego powodu nasza mapa wyraża również swoją nieskończoność w ten sposób, iż jest bezkresna. To, co poza mapą, jest jedynie „błędnym” rozumieniem rzeczywistości, które nie dostrzega, że wszystko przenika absolut. Takie „błędne” rozumienie nie dostrzega, że wszystko jest mapą, a wszelkie puste miejsca, wszelkie nagłe urwanie się rysunku nie obwieszcza nam jej końca, lecz wskazuje po prostu na ten jej obszar, który pozostaje niezapełniony.

Mamy więc mapę, na której jeden punkt istoty otoczony jest licznymi punktami bytu, które mogą reprezentować drzewo, energię, człowieka, bądź też cokolwiek innego. Ten jeden, centralny punkt, będący istotą po prostu (pojęciem istoty), w odniesieniu do danego bytu przybiera postać określonej istoty (istoty drzewa, istoty energii itp.), a wszystkie otaczające go punkty w odniesieniu do centralnego punktu istoty przybierają postać określonych bytów (drzew, energii itp.). Centralny punkt – istota – jest tym, co określa, pozostałe punkty zaś tym, co określane^[32]. Centralny punkt określa również sam siebie i jest tym, co przez siebie określane – określa się jako istota i jest określany przez siebie jako istota. O istocie również bowiem możemy stwierdzić, że w jakiś sposób „jest”, a zatem istota również jest bytem^[33].

Każdy zatem punkt jest rozumiany jako byt. „Istota, istnienie, świat-w-sobie, całość, części, siła – te odbite określoności ukazują się w umyśle jako prawdziwy, obowiązujący byt w sobie i dla siebie^[34]”. Hegel zaraz jednak dodaje: „Absolut jest im jednak przeciwstawiony jako podstawa, w której się zatapiają^[35]”. Mapa jest w stanie pomieścić nieskończenie wiele punktów, które przepadają w jej bezmiarze. Stanowi podstawę, na której punkty te zostają umieszczone, każdy jej skrawek może zostać zapełniony nowym punktem^[36].

Lecz właśnie z tego powodu, iż każdy skrawek może zostać zapełniony, zarówno byt, jak i istota stanowią całość absolutu, każde na swój sposób^[37]. Byt stanowi całość absolutu – zasięg możliwości postawienia punktu jest identyczny z obszarem mapy. Tak więc jak bezkresna jest mapa, tak bezkresny może być wypunktowany obszar bytu. Również centralny punkt istoty stanowi całość mapy, gdyż każdy skrawek mapy, na którym postawimy punkt, (byt) zostanie od razu określony przez istotę. Istota stanowi całość jako całość wszelkich relacji od centralnego punktu do punktu dowolnego, byt stanowi całość jako całość wszelkich relacji od dowolnego punktu do jednego punktu centralnego^[38].

To jednak oznacza, że mapa jest niezmienna^[39]. Dlaczego? Absolut jest całością. To, że coś jest całością w sensie absolutnym, oznacza, że wypełnia sobą wszystko i nie ma niczego, co by było wobec tej całości na zewnątrz. Skoro nie ma żadnego „na zewnątrz”, nie ma perspektywy, względem której można by zaobserwować jakąkolwiek zmianę. Tkwiąc wewnątrz dwuwymiarowej, bytowo-istotowej „próżni absolutu” (das Leere^[40]), nie dostrzeże się całościowej zmiany, nie dostrzeże się bowiem samej całości.

Mimo wszystko niektóre punkty na mapie znikają, inne znów się pojawiają – nazywamy to stawaniem się jestestw^[41]. Wiemy to z dotychczasowych rozdziałów Nauki Logiki. Punkty te pojawiają się i znikają na przekór niezmiennemu absolutowi. Pojawienie się i zniknięcie punktu nie określa tego, jakim jest absolut, bowiem „określenie” już jest bytem, u podstaw którego znajduje się absolut – już jest kolejnym punktem, który został postawiony na mapie. Podążając tym samym tokiem rozumowania, absolut nie zmienia się również dlatego, że „stawanie się” już jest bytem, u podstaw którego znajduje się absolut^[42].

Nic nie określa absolutu, bowiem wyszliśmy zwyczajnie od tego, że absolut jest nieokreślony^[43]. Punkt nie określa swej mapy, bowiem mapa nie jest bytem, który mógłby zostać określony. Sam ten absolut również się nie określa, bowiem nie jest istotą czegoś, co mógłby określać^[44]. Jest tylko tym, z czego mogliśmy wyodrębnić byt i istotę - jak chciał tego na początku zdeterminowany rozsądek, który postanowił być konsekwentny wobec minionych rozważań nad logiką.

V. Alternatywne ujęcie refleksji odnośnie zagadnienia całości

Lecz w tym miejscu rozsądek popada ze sobą w sprzeczność, jak zawsze się to dzieje przy wyodrębnianiu jednostronnego abstraktu danego pojęcia^[45]. Wyrażając się w sposób nie-heglowski (za to niezwykle popularny), stwierdza się, że teza, jaką jest absolut-substancja (mapa), przechodzi w swoją antytezę. Okazuje się bowiem, że nic absolutu nie określa i nic nie wpływa na jego zmianę^[46], łącznie z nim samym, a mimo to mamy powszechnie do czynienia ze zmianą (byciem zmienianym i byciem u podłoża zmiany) oraz określaniem (byciem określonym i byciem u podłoża określeń^[47]). Skoro nic nie wpływa na mapę, a jednocześnie punkty na mapie mimo wszystko się zmieniają, zatem cała ta argumentacja trafia do kosza. Jeżeli nic nie wpływa na mapę, wtedy to, co zapisane na mapie, powinno pozostać niezmienione. Mapa przestaje być mapą, skoro to, co na niej zapisane okazuje się w żaden sposób nieutrwalone. Punkty nie potrzebowały do swego oznaczenia specjalnej mapy, skoro wszelkie oznaczenie może zostać w każdej chwili anulowane bez najmniejszego śladu. Zaczyna się stawać jasne, że w obliczu bytu i istoty absolut staje się koncepcją zbyteczną, prowadzącą do sprzeczności.

Wszelką wzajemną relację bytu i istoty, która nie potrzebowała żadnej wzmianki o absolucie, a więc wszelką możliwą zmianę punktów na mapie (zmianę tego, gdzie są i jak zostają określone) Hegel nazwał już wcześniej refleksją^[48]. Refleksja (nie tylko w zwyczajnym rozumieniu jako przechodzenie myśli w umyśle, lecz również jako przechodzenie bytów w świecie materialnym) jest wszystkim tym, co związane ze zmianą. Żaden z punktów bytu nie jest raz na zawsze oznaczony; nawet istota nigdy nie jest jedna i ta sama pod każdym względem, lecz będąc w relacji do innych punktów, odgrywa rolę istoty siły, istoty monarchii, rolę drzewiastości czy człowieczeństwa. Refleksja ta więc, jako to, co ciągle i pod każdym aspektem zmienne, przeciwstawia się absolutowi, który przybiera właściwości parmenidesowego tworu^[49]. Refleksję tę możemy sobie wyobrazić jako plan owej mapy, przeciwstawiony samej mapie. Mapa uwzględnia to, że znajdują się w niej nieograniczone ilościowo punkty, plan mapy uwzględnia zaś to, że punkty te w nieskończoność podlegają zmianie, rozumnej zmianie wyznaczonej przez wszystkie dotychczasowe stadia logiki. Mapa – absolut jako substancja – chce wskazywać na to, co stałe i niezmienne, jednak plan owej mapy – refleksja – przypomina, że mapa ta nigdy nie będzie dostatecznie gotowa, aby mogła pozostać niezmieniona.

Rozsądek miał na początku podzielić absolut na dwie części, byt i istotę, i nic więcej nie miało pozostawać w obrębie ani poza absolutem – a tymczasem refleksja jako jedność zmienności wkradła się jako nowy element. Refleksja także przecież leży u podłoża bytu i istoty, ale jest to takie podłoże, które wskazuje na zmienność. Słowem, zaczyna nam się wyłaniać alternatywna postać absolutu – nie mapa, lecz powszechna zmienność i określalność punktów. „Jest to jeden, zewnętrzny obraz różnorodnych, pojedynczych różnic i określoności oraz ich ruchu [od istoty do bytu, od bytu do istoty], który spoczywa na plecach absolutu^[50]”. Jest to jeden, spójny, nieskończony plan tego, jaka będzie wzajemna relacja punktów bytu do centralnego punktu istoty.

Wszystkie punkty zostają w tym jednym spójnym planie zachowane, stają się pojedynczymi aspektami nieskończenie wielkiego planu, jakim jest refleksja. Lub, patrząc na to w sposób prosty jak na zwyczajną sumę punktów bytu, każdy z tych punktów jest pojedynczym aspektem uproszczonego planu refleksji, jakim jest nieskończony plan stawania się. Jednak plan naszej mapy, ten „alternatywny absolut” skoncentrowany wokół pojęcia refleksji, jest w dalszym ciągu jedynie pewnym odbiciem samego absolutu, podobnym do negatywu zdjęcia; jest dopiero pewną matrycą, która jeszcze nie w pełni uzależniła się od swej substancji (od absolutu), a która dopiero przygotowuje grunt pod wytworzenie nowej jakości. Plan, który uwzględnia zmienność i potrafi wskazać na niedoskonałość swej mapy, jest w dalszym jeszcze ciągu czymś wtórnym względem mapy. Choć zatem punkty zostają zachowane jako etapy wielkiego planu tego, co się na mapie pojawi, to ze względu na to, że sam plan jest czymś wtórnym względem mapy, punkty te nie są zachowane w niczym trwałym, ciągle przepadają w otchłani absolutu. Dzieje się tak dlatego, że zaproponowanie refleksji jako alternatywy wobec absolutu nie jest żadną nową propozycją, lecz stanowi wyłącznie powrót do wszelkich rozważań logiki przed wyłonieniem się absolutu. Jest powrotem do stanowiska, które zostało już zniesione. Jednakże, na co wskazuje wyraźnie Hegel, nasza trwała koncepcja absolutu wyłoniła się z tych wcześniejszych, dualistycznych rozważań o bycie i istocie. Zatem chociaż poszczególny przejaw bytu i istoty przepada w otchłani absolutu, to byt jako całość i istota jako całość stoją u podstaw absolutu^[51]. Chociaż poszczególne punkty, a nawet dowolna, skończona ich ilość, nikną wobec nieskończonej mapy, nie dotyczy to ich całości, na podstawie której mapa została domniemana przez rozsądek.

W jaki konkretnie sposób koncepcja absolutu wyłoniła się z poprzedzających tę koncepcję rozważań? Odpowiedź tkwi w zaprezentowanej wcześniej relacji przejawu (Schein) do istoty (Wesen). Jeżeli mamy mówić o istocie czegoś, trzeba móc również wypowiedzieć się o tym czymś, co posiada swoją istotę. Jeżeli mamy sensownie wypowiedzieć się o centralnym punkcie istoty, trzeba również móc wypowiedzieć się o tych wszystkich pozostałych punktach, wobec których punkt istoty pozostaje centralny^[52]. Aby więc na przykład niezróżnicowana, tożsama ze sobą istota drzewiastości stała się dla nas sensowna, potrzebne są poszczególne drzewa jako przejawy owej istoty; aby stała się sensowna niezróżnicowana istota energii, potrzebne są poszczególne przejawy owej energii. Analogicznie z relacją przejawu do istoty przedstawia się teraz relacja bytu i istoty (refleksji) do absolutu. Refleksja jest tym, w czym przejawia się absolut - plan mapy jest tym, co ukazuje się na mapie. Aby niezróżnicowany, tożsamy ze sobą absolut stał się dla nas sensowny, potrzebna jest relacja bytu i istoty, potrzebna jest wykazująca wszelkie zróżnicowanie refleksja.

Jednak właśnie z tego powodu, że sensowność pojęcia absolutu uzależniona jest od refleksji, pojęcie absolutu staje się nieautentyczne – pojęcie to jest tylko absolutem w odniesieniu do refleksji, we wzajemnym zespoleniu z refleksją. Tak jak drzewiastość jest istotą tylko w odniesieniu do drzew, a człowieczeństwo istotą tylko w odniesieniu do ludzi, tak pojęcie absolutu jest absolutem tylko w odniesieniu do refleksji. Pojęcie absolutu bowiem, chociaż formalnie nieokreślone, chociaż formalnie przez nic nieograniczone, zostało określone na jeden sposób: „Absolut, wyłącznie jako absolutna identyczność, jest określony, mianowicie jako identyczny^[53]”. Identyczny po prostu; nie musieliśmy nawet dopowiadać „identyczny ze sobą”, bowiem nie ma niczego poza nim. Jednocześnie jednak przez to, że jest określony jako identyczny, nie może być różnorodny – różnorodność, te wszystkie heterogeniczne określenia i całe bogactwo tego, co określane, wszystkie wspomniane wcześniej punkty nie są jego określeniami. Nie są, bowiem przejawiają różnorodność, a absolut nie jest różnorodny – jest identyczny ze sobą. Lecz to dopowiedzenie ukazuje nam sprzeczność, absolut przecież nie może czymś nie być.

VI. Zniesienie koncepcji absolutu

Dochodzimy teraz do zwieńczenia całej metafory mapy. Nieszczęśliwe dla absolutu zakończenie owej historii streszcza się w czterech słowach: mapa stała się punktem. Powód? Pośród punktów znajdywaliśmy wszystko to, co określane i określające, refleksję będącą wszelką możliwą relacją między istotą a bytem. Tam winniśmy znaleźć to, co wobec czegoś wielkie – wielkie jako byt – oraz istotę owej wielkości; tam winniśmy znaleźć to, co wobec czegoś zdrowe – zdrowe jako byt – oraz istotę owego zdrowia; tam winniśmy znaleźć to, co wobec czegoś identyczne, jak i istotę owej identyczności. Lecz uwaga. Nie każdy byt będzie istotowy wobec wielkości (nie każdy będzie przejawem istoty wielkości, nie każdy będzie określony jako wielki), bowiem nie wszystko to, co jest, możemy zmierzyć. Podobnie nie każdy byt będzie istotowy wobec zdrowia, nie o wszystkim bowiem możemy orzec, że jest zdrowe^[54]. Jednakże każdy byt będzie istotowy wobec identyczności, każdy bowiem byt jest identyczny sam ze sobą. W ten sposób absolut nie dość, że może zostać sprowadzony do bytu, to jeszcze do bytu dowolnego^[55], jak bowiem absolut jest określony jako identyczny, tak określony jest w ten sposób każdy spośród bytów.

Lecz dlaczego jeszcze ową identyczność możemy określać mianem absolutu, skoro jest ona ograniczona w tym sensie, że nie może być różnorodnością? Dlatego, że identycznością jako taką, identycznością niesprecyzowaną, jest identyczność bytu i istoty. Absolut jest identycznością bytu i istoty – nie identycznością drzewa i drzewiastości, czy człowieka i człowieczeństwa, lecz identycznością bytu i istoty po prostu. Z drugiej natomiast strony, ponieważ absolut przez swoją identyczność jest sprowadzony do każdego bytu, tenże absolut staje się różnorodny poprzez różnorodność bytów, do których zostaje sprowadzony.

Absolut staje się atrybutem^[56].

Zakończenie

Konkluzję tego artykułu, będącą jednocześnie zwieńczeniem rozważań nad Wykładnią absolutu, streścić można w sposób następujący: substancjalny absolut nie jest niczym konkretnym, będąc błędnym, wewnętrznie w sobie sprzecznym pojęciem, w dodatku sprzecznym w sposób tak kłopotliwy, że nie od razu przyszło nam znieść to pojęcie po wykazaniu jego sprzeczności. Tam natomiast, dokąd refleksja ucieknie przed tą „koncepcją-otchłanią” – w dziedzinę atrybutu – grunt okaże się nie mniej niepewny. Negując bowiem mgliste pojęcie, które z trudem nawet zanegować jest się w stanie, nie odnajdzie się od razu lądu, na którym dłużej będzie można się zatrzymać. Problem nasz jednak nie rozwiązałby się, gdybyśmy tylko doprecyzowali pojęcie absolutu, dobudowując do tego inny sposób jego zaprezentowania. Problem bowiem tkwił w tym, że koncepcja ta starała się wykazać, iż wszelkie poprzedzające ją kategorie – na czele z pojęciami bytu i istoty – stają się w jej obliczu bez znaczenia, tak aby można je było zwyczajnie porzucić. Absolut, do którego od początku Nauki Logiki, a w zasadzie przecież jeszcze od początku Fenomenologii docieraliśmy, nie miał być najbardziej ogólnym pojęciem, lecz pojęciem najbardziej konkretnym, tym, o czym jesteśmy w stanie powiedzieć najwięcej, w sposób najbardziej pełny i uporządkowany. Absolut miał być bowiem całością, która niczego nie upraszcza, nie wesołym Sfajrosem w otaczającej go samotności. W takiej natomiast postaci, w jakiej go tutaj przedstawiono, nie byliśmy w żaden sposób blisko niezmąconych rozważań o Bogu – zdołaliśmy bowiem zaledwie wyrazić w sposób mglisty, iż Bóg ponad wszelki byt i istotę wykracza. Koncepcja absolutu rozumianego jako substancja starała się obiecać to, co niemożliwe: zakończenie Nauki Logiki z jednoczesnym zaprezentowaniem całej jej treści w jednym rozdziale. Już na samym początku, przy rozpracowywaniu pierwszych dwóch pojęć (od których dopiero mieliśmy przejść do wszelkich innych, jakie tylko można sobie pomyśleć) poniosła ona jednoznaczną klęskę. Nie byliśmy bowiem nawet w stanie stwierdzić z całą stanowczością, że absolut jest bytem – a nawet prościej, że absolut »jest« - bowiem równocześnie wkradło się nam zapewnienie: absolut jest istotą. I na nim jednak nie mogliśmy się dłużej zatrzymać, bowiem absolut nie mógł być tym, co określa czy nadaje znaczenie, skoro wszelkiemu „innemu”, wobec którego mógłby to uczynić, zaprzecza – wszelkie „inne” jest nim samym (a już nie tylko nawet „w nim samym”).

Jednakże ta ograniczona próba ukazania prawdy nadała dobrą właściwość następnemu, oddalonemu o kilka rozdziałów podejściu w przedstawianiu substancji, tzw. substancjalnej relacji, która na tyle stała się klarowna, iż Hegel nie miał wątpliwości, by tym razem zaprezentować kwestię substancji również w swojej Encyklopedii. Ową charakterystyczną właściwością dla substancjalnej relacji (o której w antropomorfizowanym uproszczeniu możemy stwierdzić, że uczy się na błędach swych pojęć-poprzedników) jest rozpatrywanie pojęcia substancji w ten sposób, by jej treść nie była odseparowana od pojęcia atrybutu. A podążając za metodą stosowaną w systemie Hegla, pojęcie substancji mogło zostać rozpatrzone w powiązaniu z pojęciem atrybutu tylko dlatego, że wcześniej oba pojęcia zostały przedstawione w odosobnieniu. Na tym właśnie opiera się znaczenie rozpracowywanego w niniejszym artykule rozdziału Wykładni absolutu, w którym substancja została przedstawiona tak, jakby od wszelkiego innego była niezależna. W ten jednak sposób została określona jako to, co absolutnie nieokreślone; i tak jak na początku, jeszcze w Przedmowie do Fenomenologii Ducha, nie mogliśmy nawet zdecydować, czy jest tym, co jest, czy tym, co myśli, czy też czymś wreszcie pośrednim. Nawet trzecia bowiem możliwość stanowi ograniczenie pojęcia, które żadnej granicy dopuścić nie zamierza.