„To ja jestem rewolucją”[1] – miał powiedzieć Jacques Lacan do buntujących się w 1968 r. paryskich studentów. Autor słynnych Écrits, choć nigdy nie zaangażował się bezpośrednio w politykę, to z namiętnością oddawał się budowaniu – pogrążającej się w coraz to nowych komplikacjach – teorii psychoanalitycznej. Nie ma co ukrywać, że stosowanie psychoanalizy w stosunku do zjawisk społecznych napotyka na jeden zasadniczy problem: nie dochodzi w tej sytuacji do zaistnienia relacji przeniesienia[2]. Mimo że sam Sigmund Freud tłumaczył w swoich pismach początki kultury i społeczeństwa (a nawet analizował jakoby post mortem Leonarda da Vinci), to teksty te nie mają innego niż czysto spekulatywny waloru. Nie są one bowiem analizą psychoanalityczną sensu stricto.
Dodatkowo, status psychoanalizy wydaje się mieć współcześnie charakter paradoksalny:
[…] w miarę jak słabnie jej pozycja w obszarze kliniki – gdy tradycyjna psychiatria wraca do myślenia czysto biologicznego, a w psychoterapii sukcesy święcą nurty odległe od psychoanalizy, głównie behawioralno-poznawczy – coraz wyraźniej widoczny staje się wpływ na humanistykę, nauki społeczne oraz […] kulturę globalną[3].
Opinię tę podziela – jak się wydaje – Slavoj Žižek, który z jednej strony wskazuje na trzy poziomy, na których wyraźnie dostrzec można zmierzch oddziaływania psychoanalizy (na poziomie wiedzy naukowej model ludzkiego umysłu zaproponowany przez podejście kognitywistyczno-neurobiologiczne wypiera model Freudowski; na poziomie leczenia klinicznego terapia psychoanalityczna jest spychana na margines przez terapię chemiczną – leki antydepresyjne – i behawioralną; na poziomie społecznym Freudowskie wyobrażenie społeczeństwa opartego na kompleksie Edypa i tłumionych popędach staje się nieadekwatne do sytuacji dominującego dziś hedonistycznego permisywizmu[4]), a z drugiej zaś, wieszczy, że to „dopiero dziś nadszedł czas psychoanalizy”[5], czemu – patrząc na sukces takich myślicieli jak Michel Foucault, Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Judith Butler czy samego właśnie autora Enjoy your Symptom! – trudno zaprzeczyć.
Jeśli zatem proponuje się w niniejszym artykule zastosowanie perspektywy psychoanalitycznej do zjawisk, związanych z polityką, to czyni się to właśnie dlatego, że w momencie, w którym od pierwszych publikacji autora Objaśnień marzeń sennych upłynęło już ponad sto lat, potencjał psychoanalizy nie został jeszcze właściwie spożytkowany na politycznym polu[6]. Nie chodzi zatem o to, by proponować społeczeństwu rodzaj powszechnej analizy ani – tym bardziej – by uczynić z psychoanalizy dziedzinę „doradztwa księcia” (od public relations po programowanie neurolingwistyczne)[7]. Chodzi raczej o to, by wykorzystując instrumentarium pojęciowe rozwinięte przez teoretyków psychoanalizy, sprawdzić, czy aby nie znaleźliśmy się właśnie w chwili, gdy do centralnych pojęć polityki włączyć należy podmiot, fantazmat i identyfikację. Czy w takim kontekście Jacques Lacan mógł rzeczywiście zrewolucjonizować rozumienie polityki?
Przy próbie odpowiedzi na powyższe pytanie, uwaga czytelnika zostanie skoncentrowana na konstrukcji Lacanowskiego podmiotu, czyli koncepcie podstawowym – jak będzie się twierdzić – dla uchwycenia aktualnego znaczenia polityczności. Co więcej jednak, psychoanalityczna teoria autora Seminariów zostanie w dalszej kolejności – przy wykorzystaniu argumentacji Michela Foucaulta – potraktowana jako przeciwieństwo, a nawet jako próba przezwyciężenia i zniesienia polityki. Na koniec zaś przywołane zostaną próby przekucia i rozwinięcia refleksji francuskiego Freuda w obrębie teorii politycznej.
Kartezjański podmiot i jego polityczne implikacje
Zasadniczym kontekstem, w świetle którego prezentować należy koncepcję podmiotu Jacquesa Lacana, jest niewątpliwie Kartezjańskie Cogito. Nie będzie przesadą stwierdzenie, że właśnie Kartezjańskie rozumienie kategorii podmiotu stało się fundamentem dla całej nowożytnej filozofii i myśli politycznej. W konsekwencji słynnego, przeprowadzonego w Medytacjach, podziału na res cogitans i res extensa, Cogito postrzegane było jako niezależne w swej naturze i odseparowane w swej pozycji od materialnego świata[8]. Tak wykreowany podmiot jawił się jako uniwersalny: oderwany od czasu, historii, innych ludzi, języka, kultury[9]. Według Kartezjusza, Cogito jest nie tylko czyste, wyraźne i bez reszty przejrzyste dla samego siebie (nawet jeśli pojawia się złośliwy demon, to przychodzi on przecież z zewnątrz, tak więc nie ma możliwości błędu w obrębie samego Cogito), ale jest ono również zawsze racjonalne, przez co jego świat jest stale zintelektualizowany. W ten sposób całe życie psychiczne człowieka i wszystkie jego funkcje zostały przez Kartezjusza zredukowane do myślenia (istnieje oczywiście wola, percepcja, wyobraźnia i pragnienia, ale posiadają one naturę myśli), a wszystko inne zostało wykluczone z substancji Cogito. Co jednak najważniejsze, Kartezjański podmiot jest podstawą i centrum, gdyż jego istnienie – wypływające ze słynnego „myślę, więc jestem” – „jest prawdą pierwszą w tym sensie, że nic jej nie poprzedza”[10].
Jak łatwo można zauważyć, taki podmiot jest niezwykle stabilny i ma komfortową pozycję poznawczą. Z drugiej jednak strony, jego konstrukcja zupełnie zaniedbuje relacje ze światem, ich wpływ i oddziaływanie na podmiot oraz zmiany w jego obrębie. Taki podmiot jest typową zunifikowaną monadą.
Niemniej jednak to właśnie Kartezjański model Cogito stał się podstawą – funkcjonującą na zasadzie ukrytej przesłanki – wielu konceptów z zakresu filozofii polityki. Współcześnie za najsławniejszy przykład można by zapewne uznać Johna Rawlsa i jego teorię sprawiedliwości. Jednakże cała liberalno-kontraktualna tradycja, rozpoczęta przez Thomasa Hobbesa i Johna Locke’a, korzysta – jak się wydaje – z paradygmatu ustalonego przez autora Rozprawy o metodzie. Konsekwencją powyższego jest fakt, że kontraktualne propozycje uzasadnienia porządku prawno-politycznego prezentują się jako jasne, stabilne i dobrze uargumentowane. Co więcej, sugerują one, że każdy obywatel powinien znaleźć w istniejących instytucjach swoją polityczną reprezentację, a przez to powinien się z nimi w zasadzie bez zastrzeżeń utożsamić.
Dekonstrukcja Cogito, czyli Lacanowski podmiot zdecentrowany
Ujawnione właśnie zależności między konstrukcją podmiotu a teorią polityczną pozwalają powrócić do zasadniczego wątku tekstu i zapytać, dlaczego podmiot Lacanowski miałby być istotny dla filozoficznych dyskusji o polityce? Otóż, najkrócej rzecz ujmując, dlatego, że jest on zupełnie inny niż dominujące dotąd racjonalne Cogito.
Konstrukcję podmiotu, która wyłania się z pism francuskiego psychoanalityka trzeba koniecznie rozpatrywać w świetle jego pojęciowej triady Realne-Symboliczne-Wyobrażone. W ten sposób pierwszym, niezwykle istotnym momentem dla wyłonienia się podmiotu jest tzw. studium zwierciadła[11]. Moment ten następuje, gdy dziecko zaczyna rozpoznawać swoje własne odbicie w lustrze i za pośrednictwem drugiej osoby, która powtarza mu: „tak, to właśnie ty”, zaczyna się z tym obrazem (imago) identyfikować. Od razu należy zwrócić uwagę na kilka kwestii. Po pierwsze, do tego momentu dziecko nie posiadało – zdaniem Lacana – świadomości integralności (całości i jedności) swojego ciała, przeciwnie, doświadczało ono ciała rozczłonkowanego[12], co dzieje się między innymi wskutek niemożliwości opanowania odpowiednich form ruchu[13]. Dziecko doświadcza zatem pewnego rozdźwięku między jednością lustrzanego obrazu a poczuciem braku właściwej koordynacji. Mamy tutaj do czynienia z początkiem alienacji: obraz widziany w lustrze pomaga uzyskać wyobrażenie własnego Ja, jednakże z drugiej strony, pozostaje on zawsze czymś obcym, ponieważ jest odwrócony i niekoniecznie tej samej wielkości, a nade wszystko zaś jest zewnętrzny i oddalony. Po drugie, rozpoznanie obrazu własnego ciała dokonuje się za pośrednictwem innego podmiotu – jest to niejako moment heglowski, o czym wspomina Hermann Lang, porównując stadium zwierciadła do uznania jednej samowiedzy przez inną[14]. Już zatem na poziomie porządku, który francuski psychoanalityk określa mianem Wyobrażeniowego (fr. l’Imaginaire) dochodzi do interakcji podmiotu z otoczeniem: kontekst społeczny już na tym poziomie odgrywa dla wytworzenia się pierwszej tożsamości (rozumianej jako rezultat identyfikacji) rolę konstytutywną.
Studium zwierciadła prowadzi jednak jedynie do wytworzenia Ja idealnego (niem. IdealIch, fr. Moi idéal), które koniecznie należy odróżnić od Ideału Ja (niem. Ich-Ideal, fr. Idéal du moi), pojawiającego się dopiero na poziomie porządku Symbolicznego (fr. le Symbolique). Jest to o tyle istotne, że Ja idealne jest jeszcze niezorganizowanym Ja, które – jak wskazują autorzy sławnego Słownika psychoanalizy Jean Laplanche i Jean-Bertrand Pontalis – czuje się jeszcze połączone z To (Id) i odpowiada stanowi idealnemu, czyli narcystycznemu[15]. Ja idealne odpowiada zatem identyfikacji z wyobrażeniem (imago), „w którym jawimy się sobie w pozytywnym świetle, „z wyobrażeniem przedstawiającym nas «takimi, jakimi chcielibyśmy być»”[16] i w którym ustanawiamy „siebie jako podstawę swojej relacji do siebie, do innych i do świata”[17]. Takie imago wypełnia pustą dotąd formę podmiotowości.
Ideał Ja to z kolei zupełnie inna, znacznie trwalsza identyfikacja, która tworzy się na poziomie Symbolicznym. Powstaje ona poprzez tzw. kastrację symboliczną i towarzyszy powstaniu kompleksu Edypa. Na poziomie Wyobrażeniowym dziecko w pełni utożsamiało się z matką. W skutek posiadania z nią wyjątkowych, uprzywilejowanych relacji, wydawało mu się, że jest ono obiektem pragnienia matki, przypuszczało ono, że jest tym, czego matce brakuje. Dziecko napotkało zatem w tym kontekście na problem fallusa: postrzegało siebie jako fallusa matki[18]. Jednakże w taką relację wkracza osoba trzecia: Ojciec (chodzi tu oczywiście o Ojca Symbolicznego, o funkcję Ojca, a nie o jego realną postać), którego Lacan – podkreślając jego symboliczną rolę – określa formułą Imienia Ojca (fr. Nom-du-Père), a właściwie – co niezwykle istotne – chodzi o jego słowo: „nie”.
Zakaz postawiony przez Ojca stanowi „przeciwwagę dla matki (pragnionej i pragnącej), neutralizuje, zastępuje ją”[19]. Czego zakazuje Ojciec? Przede wszystkim typowego dla narcyzmu natychmiastowego zaspokojenia popędu[20] – przyjemności, rozkoszy (fr. jouissance). Ojciec wprowadza tym samym językowe prawo, pewien podział rzeczy. Mówi bowiem: „Twoja matka jest moja, ale możesz mieć każdą inną kobietę. […] To jest to, do czego Ciebie zobowiązuję, jednak wszystko co robisz poza tym, jest Twoją sprawą”[21]. Pozbawia on również dziecko niezapośredniczonej relacji z matką: to Ojciec bowiem okazuje się fallusem matki i zmusza dziecko do zaakceptowania faktu, że dostęp do matki jest zależny od jego zgody[22]. Dziecko odkrywa tym samym, że pragnienie (pragnienie matki przez dziecko oraz dziecka przez matkę) jest zawsze podporządkowane prawu Innego[23] (prawu Ojca). Ojciec jawi się zaś jako ten, który pozbawia (kastruje) z nieograniczonej dotąd satysfakcji, ale tym samym włącza w porządek symboliczny (przynosi prawo) – jest to więc działanie jednocześnie negatywne i produktywne.
Kastracja – pisze Lacan w Subwersji podmiotu – oznacza, że podmiotowi zostaje zakazana jouissance w postaci bezpośredniej, po to jednak, by podmiot mógł ją odzyskać, wchodząc po stopniach odwróconej drabiny prawa rządzącego pragnieniem[24].
Włączenie w porządek Symboliczny odgrywa zatem niezwykle doniosłą rolę. Poprzez prawo podstawowe – sformułowany słownie zakaz kazirodczy – dziecko zostaje włączone w szeroki porządek znaczenia, zostaje postawione przed wyborem, który w istocie okazuje się „pustą propozycją” – propozycją, której nie sposób odmówić[25]. Lacan obrazuje to za pomocą diagramu[26]:
Wchodząc w porządek symboliczny Ja przesuwa się od „bycia” do „sensu” – do znaczenia. Wybór jest tu znikomy, dziecko, by przeżyć, musi przylgnąć do tego porządku, zaakceptować go i nauczyć się panujących w nim reguł, musi wejść w „sens” – reguły gry narzucone mu przez Innego. Co istotne, błędem byłoby
[…] mówienie, że «jeżeli pozostanę po stronie bycia, to będę…». Po stronie bycia nie ma bowiem żadnego «będę» czy «pozostanę» – nie ma żadnego «ja». Diagram Lacana może zrozumieć tylko ktoś, kto już jest po stronie sensu. W obrębie bycia jestem po prostu w obrębie bycia – poza jakimkolwiek znaczeniem, nie będąc w stanie narysować diagramu, w ogóle nie będąc «ja», lecz niemowlęciem[27].
Na tym polega właśnie „pusta propozycja”, którą Žižek tłumaczy również na przykładzie partycypacji w życiu społeczeństwa – uczestniczenie w nim, w porządku, który życie społeczne generuje i już dotąd wygenerowało, jest właściwie poza naszym wyborem. Jakże uderzająca jest ta różnica w zestawieniu z wydźwiękiem, jaki wywołuje liberalna metafora umowy społecznej.
Aby być reprezentowanym w obrębie języka-sensu, trzeba zatem pozbawić się w zasadzie uczestnictwa w byciu. Dziecko jest zmuszone zdobyć fetysz języka-znaczenia: musi ono zrozumieć, czego domaga się od niego Ojciec. Dlatego Lacan pisze, że „tym, co mnie ustanawia jako podmiot, jest moje pytanie”[28]: czego chce Inny? Che vuoi[29]? Pytanie to, kieruje się w stronę tego, co pożądane – miejsca, które chce się zająć. Dziecko ma więc nadzieję, że odpowiedź pomoże mu zrozumieć, skąd bierze się władza innych. Tym samym jednak, utożsamia się ono z Innym, który tę władzę posiada[30]. W konsekwencji, dziecko jawi się w tej sytuacji jako ujarzmione, podległe[31], ponieważ Inny pilnuje, wymaga i każe dawać z siebie wszystko. Tak właśnie powstaje ideał Ja – instancja, której spojrzeniu staram się zaimponować, ideał, za którym podążam i który staram się urzeczywistnić[32]. To właśnie dlatego Lacan posługiwał się – zaczerpniętą z poezji Rimbauda – formułą: „ja to Inny”, która w dosadny sposób wyraża, że podmiot wcale nie jest centrum ani fundamentem.
Nie można zapomnieć, że w diagramie Lacana znajduje się też pole „bez-sensu”, które zasadniczo oznacza brak: „brak najbardziej intymnego i osobistego «mnie», które kiedyś tu było, ale zaginęło w momencie przejścia”[33]. Ten „bez-sens” będzie powracać pod postacią nieświadomości, pod postacią Realnego (fr. le Réel) – trzeciego pojęcia z Lacanowskiej triady – Rzeczy (niem. Das Ding), która nie uległa symbolizacji. Określa się to czasem jak zadrę, drzazgę lub kamyk, który wrzucony w tryb maszyny symbolicznej zakłóca jej funkcjonowanie[34]. Realne będzie w tym wypadku niczym innym jak śladem separacji – oddzielenia od bycia i towarzyszącej mu rozkoszy. To rozdarcie jest ceną jaką podmiot musi płacić za przeżycie[35] i trwanie w porządku Symbolicznym. Mamy tu zatem po raz kolejny do czynienia z alienacją – napotkaną już na poziomie Wyobrażonego, i utrwaloną obecnie w Symbolicznym, w formule „ja to Inny”. Co jednak istotne, rozdarcie powstałe wskutek pozbawienia pierwotnej rozkoszy będzie skutkować dążeniem do pojednania, poszukiwaniem w zamian pewnej rekompensaty.
Koniecznie trzeba podkreślić w tym miejscu kilka niezwykle istotnych spraw. Lacanowski podmiot od początku nie jest sobą – jest wynikiem Innego: prawa, języka, otoczenia, tego, co na zewnątrz niego. Tym samym, podmiot ten nie jest początkiem i centrum, nie jest tożsamym z samym sobą, wszechwładnym, przejrzystym i pewnym siebie Cogito, nie ma pozycji autonomicznej, ale podległą. Ponadto, podmiot ten istnieje wyłącznie poprzez mowę: język konstytuuje go, przesądza o jego formie, ale jednocześnie jest oznaką alienacji: podmiot musiał się poddać jego prawom, zagubić się w nim, a przez to właśnie utracić siebie. Język jest więc – jak zauważył Žižek – swego rodzaju koniem trojańskim: dostaje się go za darmo, ale kiedy się go przyjmie zostaje się całkowicie skolonizowanym[36]. W tym punkcie Lacan wskazując na językowe zapośredniczenie naszego uczestnictwa w rzeczywistości, jest blisko tego, co w filozofii określa się mianem „zwrotu językowego”[37]. Co więcej, w prawa języka wprowadza nas zawsze Inny, przez co Lacan wyraźnie wpisuje i uzależnia podmiot od relacji z innymi podmiotami (czasem rzeczywistymi, czasem fantazmatycznymi) – podmiot nie jest już zatem – jak u Kartezjusza – samotną wyspą. I kwestia ostatnia: udział podmiotu w porządku znaczenia, a więc w kulturze, społeczeństwie, polityce, nie jest kwestią jego wyboru, czy kalkulacji. Zupełnie inaczej jawi się w tym świetle istniejący porządek – już nie jako reprezentacja podmiotu, ale jako źródło jego ujarzmienia.
Identyfikacja i fantazja jako próba zapełnienia pustki
Jak to wszystko, co do tej pory zostało już powiedziane, powiązać z kwestiami politycznymi? Podmiot Lacanowski ze względu na to, że nie ma on swojej własnej istoty, określa się mianem podmiotu braku lub pustki. Poświęcając zaś w swoim nauczaniu wiele miejsca zagadnieniu podmiotowości, autor Écrits interesował się nie tylko samą strukturą podmiotu, ale również tym, co próbuje zapełnić jego pustkę. To przejście – od podmiotu do tego, co go wypełnia – otwiera przestrzeń, w której podmiot staje się stawką politycznych zabiegów.
Podmiot jako twór, który nie jest sobą, jawi się jako nieświadomy samego siebie wytwór procesu identyfikacji (ideał Ja), procesu, który można by opatrzyć zarazem mianem politycznego. Dlaczego? Ponieważ „w oczach Lacana – jak wskazuje Jacques-Allain Miller – polityka dzieje się (procède) poprzez identyfikację, manipuluje ona znaczącymi-Mistrza (signifiants-maîtres), przez co stara się ona zagarnąć (capturer) podmiot”[38].
Identyfikacja to nic innego jak przyswojenie sobie pewnych, uznanych za szczególne, właściwości i przekształcenie się podmiotu na ich wzór[39]. Efektem tego procesu jest powstanie pewnej tożsamości. Polityka prezentowałaby się zatem jako działanie zmierzające do narzucania określonej tożsamości poprzez próbę przywiązania podmiotu do pewnej partykularnej ideologii. Co więcej jednak, w takim kontekście można by – powtarzając za Millerem – powiedzieć, że polityka nie jest niczym innym jak nieświadomym (l’inconscient, c’est la politique[40]): to ona bowiem usiłuje ustrukturyzować podmiot, zawłaszczyć go, nadać mu formę, wymusić na nim pewne zachowania.
Opierając się na takim mniej więcej rozumieniu polityki, Michel Foucault mógł wyróżnić trzecią, nieeksponowaną zasadniczo przed drugą połową XX w. odmianę politycznego frontu. Obok walki przeciw dominacji etnicznej, społecznej, religijnej (1) oraz przeciw eksploatacji ekonomicznej (2), Foucault zwrócił uwagę na walkę przeciw więzom identyfikacyjnym (3), które „przykuwają jednostkę do niej samej”[41], które narzucają jej określoną tożsamość. Te trzy odmiany walki krzyżują się oczywiście wzajemnie i współwystępują, jednakże zdaniem autora Słów i rzeczy, współcześnie „coraz ważniejsza staje się walka z ujarzmieniem polegającym na upodmiotowieniu”[42]. Dlaczego dzieje się tak akurat obecnie? Po pierwsze, zachodnia demokracja rozwiązała problem osobistego poddaństwa i umożliwiła społeczny i religijny indywidualizm. Po drugie zaś poziom dobrobytu osiągnięty – generalnie rzecz biorąc – przez społeczeństwa zachodnie, odsunął na margines ekonomiczną eksploatację. Jednakże najlepszą odpowiedzią wydaje się ta, że zarówno problem dominacji, jak i eksploatacji przesunął się, skoncentrował i ukrył pod postacią struktury tożsamości.
Powstaje w ten sposób pytanie, jaką rolę odegrać może, po takim przeformułowaniu politycznej walki, psychoanaliza? Wydaje się, że jej najważniejszym zadaniem staje się odsłonięcie prawdy o „u-ja-rzmieniu” – o zawłaszczeniu podmiotu, czyli wykonanie pracy, którą Agata Bielik-Robson określiła jako deziluzję i dezalienację[43]. Psychoanaliza miałaby być narzędziem, które byłoby w stanie przezwyciężyć identyfikacje: „odsłonić je jedną po drugiej, sprawić by opadły jak łupiny z cebuli”[44]. W ten sposób psychoanaliza jawiłaby się jako przeciwieństwo polityki[45], jako narzędzie, które radzi sobie z nieświadomym (jego polityczną odmianą).
Na tym jednak nie koniec. W przypadku psychoanalitycznej szkoły Lacana należy być bowiem niezwykle uważnym, gdyż jego nauczenie jest diametralnie odmienne od tego, co zaproponowała – najbardziej jak się zdaje dziś rozpoznawalna – tak zwana „psychologia ego”. Teza autora Seminarium jest prosta: Ja jest ciągiem identyfikacji. Podmiot jest niejako na nie skazany, nie ma od nich ucieczki. Lacan zatem przestrzega przed tym, by wysiłek analityka nie służył jedynie temu, by przezwyciężając fałszywość jednej identyfikacji, pacjent (analizant) nie popadł od razu w kolejną. Na politycznym gruncie jest to w jakieś mierze przypadek wszystkich rewolucji: obalenie starego reżimu nie oznacza całkowitego wyzwolenia, a zwiastuje jedynie początek nowej władzy. Pouczające są w tym wymiarze prace wspomnianego już Michela Foucaulta[46].
Ten polityczny, związany z rewolucjami, przykład jest dokładnym odzwierciedleniem tego, co dzieje się w ludzkiej psychice. Problem tkwi bowiem w tym, jak poradzić sobie ze skazaniem na identyfikację? „Psychologia ego”, która rozwinęła się zasadniczo z psychoanalitycznej szkoły Anny Freud, stara się obalić fałszywe, patologiczne identyfikacje podmiotu i związać go z panującym i powszechnie przyjętym w społeczeństwie modelem. Celem jest zatem przemieszczenie podmiotu z marginesu do centrum – terapia koncentruje się na ego, które analityk ma odpowiednio ukształtować.
Lacan nie zgadzał się z takim postępowaniem. Nie uznawał on – co trafnie zauważył Hermann Lang – cultural patterns za kryterium „normalności” i nie zgadzał się na to, by procesy psychiczne dostosowywać jedynie do społecznego status quo[47]. Uważał on, że takie leczenie nie jest niczym innym jak narzucaniem podmiotowi nowej formy tożsamości, która jest kolejną – tyle że powszechnie przyjętą – odmianą ujarzmienia.
Dodatkowo, można by (zgodnie z teorią autora Écrits) powiedzieć, że w efekcie takiego leczenia podmiot wytwarza niebezpieczny fantazmat: tworzy się w jego psychice przekonanie, że przezwyciężył on już to, co go ubezwłasnowolniało, a przez to stał się wolny. Nowe ujarzmienie zostaje w takim przypadku wzmocnione poczuciem jouissance – rozkoszy płynącej ze świadomości, że zdołało się wyzwolić z tego, co nas krępowało. Niepostrzeżenie jednak, pogłębiła się alienacja podmiotu wobec samego siebie. Fantazmat jest bowiem mechanizmem obronnym ego, scenariuszem, według którego organizuje i interpretuje ono rzeczywistość na własny, sprawiający przyjemność sposób[48]. To dlatego właśnie wszystkie odmiany politycznych fantazmatów od millenaryzmu przez Manifest Komunistyczny po ideologię Zielonych łudzą obietnicą przywrócenia stanu mitycznej harmonii, zaspokojenia i pełni, jakiejś restauracji narcystycznej jedności matki i dziecka[49] (kolejno Boga, pracy, natury i człowieka). Innymi jeszcze słowy, fantazja to nic innego jak reakcja na kastrację[50] – jest ona wytworem rzeczywistości psychicznej wypływającym z pragnienia odzyskania utraconej kiedyś kontroli. W rezultacie podmiot ma złudne wrażenie, że po odrzuceniu poprzedniej identyfikacji przejął on kontrolę nad samym sobą i jest już przez to w stanie w pełni świadomie kierować swoimi wyborami.
Do czego zatem zmierzałaby, odmienna w swym podejściu, terapia proponowana przez Jacquesa Lacana? Przede wszystkim, Lacan skupia się nie tyle na tym, co w terminologii freudowskiej określa się mianem ego, ale na id, a więc na tym, co zostało wyparte, co nie uległo symbolizacji, na nieświadomym, które przypomina o porządku Realnym (tym samym Lacan wskazywał, że psychoanaliza nie jest nauką o człowieku, ale „nauką o podmiocie nieświadomego”[51]). Co to właściwie oznacza? To mianowicie, że pęknięcie jest konstytutywne dla podmiotu. Rozdarcie powstałe wskutek wejścia w porządek Symboliczny należy uznać za niezaprzeczalny fakt – fakt, przed którym prędzej czy później ulegną wszelkie iluzje w postaci wyobrażeniowych bądź symbolicznych identyfikacji. Podmiot przywiera do nich ponieważ dają one nadzieję na zamaskowanie braku, dostarczają ucieczki z frustrującego stanu poczucia zagubienia i podziału. Argumentacja Lacana zmierza do tego, by uświadomić podmiot, że brak jest nieprzezwyciężalny. Dlaczego? Dzieje się tak, ponieważ Inny również jest naznaczony brakiem: każda bowiem symboliczna identyfikacja (ideologia polityczna, religia czy teoria naukowa) zamyka podmiot na nieskończoną wielość innych znaczących, a zarazem przysłania prawdziwy obiekt pragnienia[52], którym jest w nomenklaturze lacanowskiej objet petit a – wiecznie utracony obiekt[53]. Lacan zmusza nas do zaakceptowania faktu, że pierwotnej pełni i narcystycznego zaspokojenia nie sposób przywrócić. Poczucie alienacji jest trwałe, a wszystko, co próbuje przysłonić to rozpoznanie jest jak domek z kart, który przy pewnym kolejnym już przejawie Realnego rozpadnie się.
Prawdziwą intencją Lacana będzie zatem to, by nie ulegać pokusie identyfikacji czy fantazmatu, marnym w jego oczach rekompensatom, i postawić podmiot przed pierwotną pustką. Jedyne z czym podmiot może się faktycznie utożsamić jest nicość, własny niebyt. Podmiot bowiem istnieje jedynie w porządku Wyobrażonym i Symbolicznym, w porządku Realnym jest niebytem (lub „bez-sensem” jak określał to lacanowski diagram). Stąd kolejna pojawiająca się u francuskiego psychoanalityka paradoksalna formuła „jestem tam, gdzie mnie nie ma”.
Z tej perspektywy, wszelka pogoń za ostateczną jouissance – skrywającą się również pod postacią utopijnych projektów politycznych – jest skazana na porażkę. Podejmując takie wysiłki, podmiot zachowuje się jakby nie wiedział, że sam nie istnieje[54]. Imperatyw Lacana należy zatem – za Agatą Bielik-Robson – streścić jako nakaz
[…] by ocalić doświadczenie tego, co realne [Realne – przyp. MB] pomimo jego czysto traumatycznego charakteru; by wytrwać przy cierpieniu i bólu wbrew naturalnej inklinacji psyche do przyjemności, ma [on-nakaz – przyp. MB] w sobie coś bezpodstawnie heroicznego – podobnie jak wiktoriańskie męstwo jego prekursora Freuda, albo syzyfowe, absurdalne bohaterstwo Camusa[55].
Autorowi Seminariów obcy jest duch ludyczny, jawi się on raczej jako stoik, który dzielnie i bez zbędnych pociech stawia czoła przeciwnościom losu. W konsekwencji zatem, Lacanowska psychoanaliza jest nie tyle przeciwieństwem i przezwyciężeniem polityki (i narzucanych przez nią identyfikacji), co jej całkowitym zniesieniem.
Lacanowskie inspiracje w myśli politycznej
Dalecy od harmonijnej i sielankowej wizji człowieka i społeczeństwa są także autorzy, którzy inspirują się myślą francuskiego psychoanalityka w obszarze refleksji politycznej. Yannis Stavrakakis zdecydowanie odmawia pokusie jakiejkolwiek utopii, a za zadanie polityczne wyznacza krytycznie myślącym intelektualistom wskazywanie na konstytutywny dla życia społecznego brak[56]. Z kolei Chantal Mouffe i Ernesto Laclau – a po części również Slavoj Žižek, który wskazuje przecież na traumatyczny charakter tego, co polityczne[57] – piszą o tkwiącym u podłoża społeczeństwa i polityki nieusuwalnym antagonizmie[58]. W tym punkcie inspirujący się teorią Lacana myśliciele polityczni pozostają w zasadzie w pełnej zgodzie z autorem Subwersji podmiotu. Zasadnicza różnica zaczyna się jednak w momencie, gdy Mouffe, Lalcau i Žižek wyraźnie angażują się w polityczną walkę i wykorzystują psychoanalizę, by wzmocnić pozycję lewicy, podczas gdy francuskiemu psychoanalitykowi – jako typowemu klinicyście – trudno przypisać tak jednoznacznie polityczne inklinacje.
Prześledźmy zatem pokrótce inspiracje lacanowskie w obrębie myśli politycznej na przykładzie propozycji sformułowanych wspólnie przez Mouffe i Laclau oraz Slavoja Žižka.
Refleksji Mouffe i Laclau towarzyszy podwójny horyzont odniesienia: z jednej strony pisali oni swoje teksty z Lacanem, z drugiej – pisali je przeciwko liberalnemu modelowi demokracji znanej dobrze z tekstów Jürgena Habermasa, czy Johna Rawlsa[59]. Autorzy Hegemonii i strategii socjalistycznej nie zgadzają się na przyjęcie założenia, że ramy uczestnictwa w dyskursie politycznym powinno wyznaczać kryterium racjonalności. Jest to ich zdaniem zasada, która pod maską rzekomej neutralności wyklucza z debaty politycznej część odmiennych od mainstreamu pod względem kulturowym lub religijnym środowisk, pozbawiając je politycznej reprezentacji. Tym samym więc, sprzeciwiają się oni pośrednio kartezjańskiej wizji podmiotu. Zdaniem Mouffe wszystko to, co nie może uzyskać politycznej reprezentacji, a więc to, co ulega – jak powiedzielibyśmy używając terminologii psychoanalitycznej – wyparciu, powraca w formie uporczywej i zradykalizowanej, czyli pod postacią symptomu. W ten sposób belgijska myślicielka tłumaczy występowanie zarówno zjawiska populizmu, jak i międzynarodowego terroryzmu[60].
Antidotum na te trapiące współczesną politykę negatywne zjawiska ma być nowa forma demokracji polegająca na tym, by zamiast wykluczać z jej łona antagonizm, zapewnić jak największej liczbie grup polityczne przedstawicielstwo, włączając je tym samym w rejestr symbolicznej reprezentacji.
Brak jednego uniwersalnego kryterium, które wyznaczać miałoby porządek domeny politycznej skojarzyć można niewątpliwie z wprowadzonym przez autora Écrits pojęciem „guza tapicerskiego” (fr. point de capiton), które pojawia się jako centralne zagadnienie lacanowskich grafów pragnienia[61]. Metafora guza tapicerskiego odnosi się do specjalnego rodzaju mocowania, które sprawia, że guzik i wypełnienie fotela trzymają się nawzajem, natomiast nie są przyczepione do ramy mebla, co znaczy, że nie mają stałego zewnętrznego punktu odniesienia. W przestrzeni politycznej oznacza to, że nie ma żadnej zewnętrznej pozadyskursywnej rzeczywistości, w konsekwencji czego nie może istnieć w jej ramach żadne neutralne kryterium. Dlatego właśnie dla tekstów Laclau tak kluczowe okazuje się pojęcie hegemonii, rozumiane jako szczególny „typ relacji politycznej, za pomocą której pewna partykularność przyjmuje reprezentację (niemożliwej) uniwersalności całkowicie z nią nieporównywalnej”[62]. Innymi słowy, gdy brakuje ogólnej zasady, która pozwalałaby dokonać podstawowych rozstrzygnięć, oznacza to, że miejsce władzy jest puste, a zająć je może na jakiś czas pewne partykularne znaczące, które – przyjmując postać znacznego-Mistrza – staje się uniwersalną regułą. W ten sposób demokratyczna walka o władzę prezentuje się jako wysiłek zmierzający do przejęcia pustego miejsca przez partykularną wartość, która wyznacza następnie wspólny punkt odniesienia – swego rodzaju „zakotwiczenie” (fr. point de capiton).
Koncepcja Mouffe i Laclau zasadza się zatem na spluralizowaniu panującego, ich zdaniem, w liberalnej demokracji konsensusu, tak by każdy mógł znaleźć znaczące, z którym będzie chciał się utożsamić. Propozycja ta czerpie więc pełnymi garściami z teorii Lacana, jednakże w żaden sposób nie dąży do przełamania gry politycznymi identyfikacjami. Zmierza jedynie do tego, by przyjmowane tożsamości były mniej arbitralne, a przez to mniej represyjne i być może – jeśli można tak to ująć – nieco bardziej autentyczne.
W oczach Slavoja Žižka propozycja autorów Hegemonii i strategii socjalistycznej prezentuje się zbyt mało radykalnie, jako jedynie werbalna i kosmetyczna zmiana, a nie gruntowne przeobrażenie[63]. Pozytywnie odbiera on jednak to, że nie bazują oni w swoich pomysłach wyłącznie na kryterium racjonalności. Explicite przyłącza się on również do krytyki stanowiska Habermasa[64]. W pewnej mierze diagnoza Žižka pokrywa się zatem z rozpoznaniem pary omawianych powyżej autorów: „kryzys liberalnej demokracji wziął się z założenia jej kagańca w postaci «racjonalnego konsensusu»”[65]. Słoweński filozof formułuje jednak inne rozwiązanie napotykanych współcześnie problemów. Nie wierzy on – w przeciwieństwie do Mouffe i Laclau – w powodzenie jakiejkolwiek reformy zapoczątkowanej „od wewnątrz” systemu, gdyż taka propozycja zmuszona byłaby najzwyczajniej do akceptacji panujących już reguł gry, a w konsekwencji byłaby skazana na utrzymanie status quo.
Co zatem proponuje Žižek w zamian? Ocenia on, że obecnie prawdziwą zmianę może przynieść jedynie rewolucja. Nie wiadomo jednak, co miałoby nastać po rewolucji, bowiem nie przedstawia on żadnego pozytywnego programu, a powtarza jedynie maksymę Napoleona: „Zaangażujmy się, a później zobaczymy” (fr. On s’engage et puis on voit)[66]. Przedsięwzięciu temu patronować miałaby postawa Lenina jako postaci wrzuconej w otwartą sytuację[67], skonfrontowanej z koniecznością zmierzenia się bez żadnego zapośredniczenia z materią rzeczy i tworzeniem wszystkiego od nowa. Innymi słowy, nacisk wywarty przez buntujących się powinien doprowadzić do sytuacji traumatycznej, pod presją której nastąpiłoby rzeczywiste przeformułowanie istniejącego politycznego porządku. Przykładem takich radykalnych zmian jest dla Žižka nie tylko rewolucja bolszewicka, ale również wystąpienie demosu w starożytnej Grecji oraz powstanie w Polsce „Solidarności”[68].
W konsekwencji wydawać by się mogło, że propozycja autora Wzniosłego obiektu ideologii bliższa jest w swym charakterze – poprzez akcent położony na traumatyczne doświadczenie rewolucji – duchowi tekstów Lacana. Jednakże z tekstów francuskiego psychoanalityka wypływa znacznie więcej pesymizmu i determinizmu niż rewolucyjnego zapału.
Podsumowanie
Czy – wracając w konkluzji do początkowego pytania – myśl Jacquesa Lacana może zatem (przy niewątpliwej oryginalności i niezaprzeczalnej głębi na gruncie psychoanalitycznym) stanowić prawdziwą rewolucję także w kontekście pola politycznego? Jasne powinno być, biorąc pod uwagę przywołane przykłady, że teoria francuskiego psychoanalityka służyć może tłumaczeniu politycznych zjawisk. Na pewno też zrozumiała staje się już teraz jego postawa wobec wydarzeń maja 1968: oczywiste było dla niego, że buntujący się studenci szukali zaledwie nowej formy identyfikacji, nowej – bardziej znośnej – odmiany ujarzmienia, tworząc przy tym fantazmat na temat własnej wolności. To partykularne zdarzenie powinno być jednak jedynie punktem wyjścia do znacznie bardziej ogólnych wniosków.
Po pierwsze, w perspektywie teorii psychoanalitycznej autora Écrits polityka nie może być rozumiana w znaczeniu ograniczonym jedynie do funkcjonowania szeregu instytucji czy pewnego wycinka z życia społecznego. Wydaje się, że należałoby przeformułować jej wąską definicję na proces, który determinuje całość ontologicznej kondycji człowieka[69], kształtuje postać porządku, do którego człowiek (jako jego wytwór i element) przynależy. Najbardziej politycznym momentem byłaby więc chwila wyłonienia się struktury prawa rozumianego rzecz jasna nie jako treść legislacji, ale jako zasadnicze uporządkowanie, które sprawia, że życie społeczne staje się w ogóle możliwe, i które pociąga za sobą jego odpowiedni kształt[70]. Ten pierwotny moment decyduje o wszystkim, a cała reszta jest jedynie jego konsekwencją. Konkluzja ta odnosi się zresztą również do pism wszystkich przywoływanych w tym tekście kontynuatorów Lacana w obrębie myśli politycznej.
Po drugie, tak szerokie, ontologiczne rozumienie tego, co polityczne, przekreśla w zasadzie fundamentalny dla zachodniej myśli politycznej podział na sferę publiczną i prywatną. Jeśli podmiot jest wytworem, jeśli nie posiada on własnej natury, właściwości i autonomii, to nic już nie jawi się jako jego własne – prywatne. Jego forma i atrybuty są bowiem w całości zdeterminowane przez kształt sfery publicznej. W konsekwencji zatem podmiot, który nie jest sobą, pozbawiony jest w zasadzie tradycyjnego horyzontu emancypacyjnego, zakładającego jak by nie było „preegzystencję tego, co ma się wyemancypować”[71].
Z drugiej jednak strony, paradoksalnie wydaje się, że to właśnie Lacanowska konstrukcja podmiotu umożliwiła wyłonienie się najnowszych postaci dyskursów emancypacyjnych jak choćby feministycznego (słynne rozróżnienie na gender i sex) czy postkolonialnego. Jest to już jednak zupełnie inaczej rozumiana emancypacja.
Po trzecie (i być może najistotniejsze), francuski psychoanalityk ma refleksji politycznej do zaproponowania zupełnie inną od tradycyjnej konstrukcję podmiotu: konstrukcję, która pozwala przezwyciężyć metodologiczny indywidualizm. Podmiot utracił status fundamentu, ale zyskał w zamian szansę na przekroczenie konceptualnych ograniczeń, na które był skazany w ujęciach wielu spośród politycznych myślicieli pozostających w horyzoncie tradycji kartezjańskiej. Co więcej identyfikacje, które podmiot przybiera, i fantazje, które tworzy, pozwalają zrozumieć, dlaczego interes i racjonalność nie mogą determinować życia jednostek i ich wyborów. Więcej nawet, pozwalają one wyjaśnić, dlaczego podmiot może działać nieracjonalnie i wbrew jakby się zdawało własnemu interesowi[72]. Wnosząc z pola psychoanalitycznego zupełnie inną perspektywę, francuski psychoanalityk umożliwił uchwycenie innego, zaniedbywanego – jak się zdaje – wcześniej, wymiaru życia politycznego.
Dodatkowo, jeśli zgodzić by się z przywołanym powyżej rozpoznaniem Foucault, przyznać należałoby, że narzędzia dostarczane naukom o polityce przez psychoanalizę wydają się nieodzowne.
To właśnie ze względu na nowe, bogate konceptualnie i interpretacyjnie możliwości, mimo autorskiego podejścia, które przeszczepione na grunt teorii politycznej prowadzić musi w konsekwencji do zniesienia polityki, Jacques Lacan jest autorem, który powinien zyskać poczytne miejsce również w obrębie myśli politycznej. Prace Chantal Mouffe, Ernsto Laclau i Slavoja Žižka stanowią w tym kontekście bezsprzecznie udane próby zwrócenia uwagi filozofów polityki na teorię psychoanalityczną.