Potrzeba krytycznej filozofii kultury zapowiada a zarazem determinuje, dokonujący się na przestrzeni wieków, proces wartościowania człowieka, który podlegając – działającym w imię naukowo-technicznego postępu – mechanizmom cywilizacyjnym, nie traci zdolności stanowienia o sobie[1]. Jednocześnie kultura jako systematycznie zaspokajana konieczność, staje się przyczyną polemicznych dyskusji nad możliwością ujęcia jej historyczności, bowiem – jak podaje Walter Benjamin – wytwór kultury oraz ona sama, nie mają historii[2]. Radykalne stwierdzenie dwudziestowiecznego teoretyka kultury pozwala przywołać koncepcje tych, którzy intelektualną postawą i pracą twórczą zaprzeczają głoszonej tezie. Świadectwem służy – neokrytycznie zabarwiona – matematyczno-fizyczna a jednocześnie historyczno-humanistyczna, skupiona na człowieku myśl Ernsta Cassirera. Znamionująca jego filozofię sztuka portretowania indywidualności znajduje odzwierciedlenie w bezgranicznym horyzoncie filozoficznych badań, których źródło leży w – abstrahującej od wszelkich dotychczasowych fluktuacji – próbie odczytania transcendentalizmu Immanuela Kanta[3].
Upadek systemowej filozofii Hegla i związany z nim przełom w życiu intelektualnym pozwala – głoszą Helmholtz i Liebmann – narodzić się idei kantyzmu w nowym kształcie[4]. Postulat ten staje się dla wielu początkiem aprioryczno-logicznie i antypsychologicznie zorientowanej myśli neokantyzmu marburskiego, zrodzonej w wyniku sporu: Trendelenburg-Fischer. Spór toczy się wokół subiektywistycznej wykładni czasu i przestrzeni, która zdaniem Trendelenburga wymaga uzupełnienia. Jego przekonanie podziela rzecznik szkoły marburskiej – Hermann Cohen – popierany bezprzecznie przez Cassirera. Towarzysząca szkole Cohena-Natorpa transcendentalna metodologia, skrajny idealizm i panlogizm wspierają pracę nad określeniem warunków możliwości poznania oraz symptomatycznych cech czasu i przestrzeni.
Transcendentalizm, postrzegany przez ojców neokantyzmu jako możliwość apriorycznej przestrzeni, czyni krytyczny idealizm nową teorią doświadczenia – utrzymuje Mariano Campo. Tym samym Cohen staje się jednym z „najbardziej rygorystycznych filozofów-idealistów swego czasu”[5]. Jego idealistyczne przekonania oddaje jedynie wewnętrzna postać wiedzy związana – zdaniem Josepha Kleina – z umiłowaniem nauki[6]. Ta jednak, zgodnie z twierdzeniem Richarda Hönigswalda, domaga się swego uzasadnienia[7]. Marburczycy – w tym wczesny Cassirer – poszukują go w syntezach rozumu oraz matematyczno-fizycznych teoriach nowożytności. Ostatecznie roszczenia Hönigswalda zaspokaja Paul Natorp, nazywając rzecz samą w sobie horyzontem poznania. Wyobrażeniem nauki czyni on nieskończony proces, którego warunki wyznacza logiczne prawo rozumu; to z kolei „jest »nad« bytem”[8].
Interpretacja poznania jako wiecznego fieri i wtórne znaczenie bytu, czyni przedmiot poznania x-em w każdochwilowo rozwiązywanym równaniu; ipso facto, podane rozwiązanie naznaczone jest piętnem tymczasowości. W związku z tym – wtórujący poglądom Natorpa – Cassirer zamyka proces poznawczy w nieskończonym równaniu różniczkowym[9], zaś za sprawą projektu nadprzedmiotowej krytyki poznania, przedmiot poznania nazywa jego zadaniem[10]. Elementy rachunku różniczkowego w rozstrzyganiu matematycznych zadań wykorzystuje wcześniej Richard Dedekind[11]. Cassirerowska afiliacja jego poglądów dostarcza naukowego wsparcia skrajnemu teoriopoznawczemu aprioryzmowi, którego początkiem stał się nie tylko projekt – opartej na Newtonowsko-Laplace’owskiej teorii ciążenia – kosmogonicznej hipotezy Kanta, ale również – zaproponowana przez matematyka – fomalno-logiczna budowa liczby[12]. Inkluzja teorii Dedekinda z matematycznie i przyrodoznawczo rozumianą filozofią sprawia, iż Cassirer wystrzega się wąskotorowej koniunktury, a założenie wspólnej podstawy filozofii i nauk przyrodniczych wykorzystuje w ocenie źródeł i wiarygodności naszej wiedzy w – na nowo odczytywanej – filozofii Kanta[13].
Cassirer – najzdolniejszy uczeń i wierny przyjaciel Cohena – odgrywa jedną z pierwszoplanowych ról w marburskiej szkole neokantyzmu. Jego wyjątkowość potwierdza bardziej fizyczne aniżeli metafizyczne usposobienie, wyrażające się w często dokonywanej fuzji teorii nauk szczegółowych w obszar refleksji filozoficznej. Angażując się w szeroko rozumianą problematykę nauk ścisłych, marburczyk eksploatuje obszar Newtonowskiej arytmetyki oraz bada – tłumaczone koncepcją ruchu prostodrożnego i krzywodrożnego Hansa A. Lorentza – procesy zachowania energii[14]. Jego zainteresowanie wzbudzają Maxwellowskie rozważania nad rozwojem teorii elektryczności oraz elektrodynamiczne badania pól elektromagnetycznych Heinricha Hertza. Mając na względzie Einsteinowską interpretację pojęcia eteru, dokonuje porównań geometrii euklidesowej z geometrią nieeuklidesową[15]. Liberalizm poglądów i otwartość charakteru, pozwala podjąć marburczykowi dyskusję z Hansem Reichenbachem nad teorią względności oraz przestrzennymi rozwiązaniami matematycznych tez Hilberta-Poincarégo-Brouwera[16]. Wiążąc dawną i współczesną myśl fizyki, Cassirer wychodzi poza pierwotny krytycyzm królewieckiego myśliciela, a swoją postawą potwierdza konieczność uwzględnienia kontekstu historycznego w filozoficznym dyskursie. Postawę tę popiera Gerhard Lehmann pisząc, iż filozofia domaga się rozpatrzenia problemów, które wychodzą daleko poza granice krytycyzmu w jego Kantowskiej postaci[17].
Hegemonia kwantytatywnej metodologii wczesnego, stricte Kantowskiego okresu działalności z czasem ustępuje miejsca kwalitatywnej metodologii antropologiczno-humanistycznej. Towarzyszący jej eklektyzm myśli kształtuje – obejmując okazały wachlarz wartości – intelektualny program, inspirowany filozofią francuskiego, a zwłaszcza włoskiego Renesansu. Wpływ filozofii końca XIII wieku, stawia intelektualną pracę Cassirera w horyzoncie szeroko rozumianej Geistesgeschichte, jako historii dziejów ducha. Akcentująca znaczenie i rolę jednostki epoka Odrodzenia staje się szczególnym jej przejawem. Choć cechuje ją niejednoznaczność, Cassirer asymiluje jej wzniosłe idee wyrażające się w reprezentowanym przez Francesca Petrarkę i Lorenza Vallę humanizmie. Odradza się on w intelektualnej atmosferze Akademii Florenckiej, bizantyjskim platonizmie, któremu wysoką pozycję pierwotnie zapewnia Plethon i Bessarion, z czasem zaś filozofia Marsilio Ficino i Giovaniego Pico della Mirandola; oraz w humanistycznym arystotelizmie – kreślonym pismem przedstawiciela nauk medycznych, Pietro d’Abano. Jego zwierzchnicy – Pietro Pomponazzi i Giacomo Zabarella – kształtują swoje poglądy w przyrodniczo zorientowanym środowisku akademickim Włoch. Marburczyka zajmuje nie tylko ich logiczno-metodologiczne myślenie obejmujące filozofię natury i metafizykę, ale także szczególne zogniskowanie uwagi na człowieku, jego wartości i przeznaczeniu[18]. Te aspekty ludzkiego życia uwydatnia również hiszpański filozof człowieka, Juan Luis Vives. W oczach Cassirera humanistycznie ukierunkowany ruch Odrodzenia – uzewnętrzniony teorią naturalnego humanizmu, zachłyśnięty koncepcjami ludzkiego szczęścia i ludzkiej skończoności oraz urokami Hellady i religią starożytnej Aleksandrii – daje podstawy współczesnej, kulturowej antropologii[19]. Z czasem w jej granice Cassirer włącza także oświeceniową filozofię wolności Wilhelma von Humboldta, wolnomularskie idee Herdera i liryczną twórczość okresu Geniezeit[20]. Zainteresowanie wzbudza w nim również naiwny naturalizm Jean Jacques’a Rousseau.
Zaświadcza o tym w pracy Kant i Rousseau, w której z pozoru sprzeczne charaktery bronią wspólnej wartości prawa, pragnąc „wykazać jej ważność” i uzasadnić jej obiektywny sens[21]. Wykorzystując Fichteańskie parole: „wybór filozofii zależy od tego, jakim się jest człowiekiem”[22], Cassirer w znamienny dla siebie sposób, podejmuje pisemną dyskusję nad stanowiskami obu myślicieli. Odmienność prezentowanych intelektualnych hemisfer, z których pierwszą wyznacza ciernista terminologia i porządek prawa Kantowskiej filozofii; drugą, kierowana impulsem, stąd – jak brzmiał sarkastyczny głos reakcyjnej prasy – podatna na siew prostactwa, myśl J.J. Rousseau[23], rodzi pytania o możliwą zgodność przekonań i wspólną ideę nadawania wartości życiu. W świetle głoszonych haseł analiza porównawcza, której dokonuje Cassirer, nie należy do czynności łatwych. O ile racjonalista Kant jawi się jako dążący do celu pielgrzym, o tyle – gnany strachem i targany nostalgią – Rousseau przyjmuje rolę włóczęgi. Cóż więc sprawia, że tak różne intelektualne osobowości wzajemnie się dopełniają, pyta Cassirer. Otóż decyduje o tym sposób, w jaki niemiecki racjonalista wykłada myśl francuskiego myśliciela. Zgłębienie lektury Emil, czyli o wychowaniu i Nowej Heloizy odbija się pogłosem w filozofii moralnej Kanta[24]. Duch pedagogicznego naturalizmu oraz postulat odnowy epoki przeżytych i wyschłych serc, którymi rządzi dowolność, wzbudza jego zainteresowanie. Człowiek – oznajmia Rousseau – postawiony przed trybunałem etycznym, w osamotnieniu powinien dokonać swej reedukacji, bowiem powołaniem jednostki staje się moralna odnowa, która dając początek autonomicznym decyzjom, zażegnuje ryzyko heteronomii. Jednak – zdaniem odstępującego od ściśle oświeceniowego znaczenia rozumu, francuskiego myśliciela – wyłącznie na nowo rozpoczęta, pustelnicza wędrówka ścieżką historii ludzkości, stworzy człowieka cywilizacji, którym kierować będzie rezonująco-odczuwający rozum właściwy – nieskażony. Rousseau nie podważa więc teorii traktujących rozum jako najwznioślejszą władzę poznawczą w człowieku, lecz domaga się wyznaczenia jego granic oraz wskazania warunków możliwości dokonania za jego sprawą moralnej poprawy wizerunku ludzkości, zepsutej przez patogenne społeczeństwo. To, przesiąknięte oświeceniowymi ideami, niszcząc granice między obyczajem a moralnością, dokonało brutalnego dzieła wykolejenia jednostki[25]. Francuski moralista pisze o prawomocności użycia rozumu oraz warunku sine qua non: jego nielekceważenia w stawianiu granic między poszczególnymi problemami filozoficzno-moralnymi. W oczach Kanta i Lessinga – podaje Cassirer – Rousseau „nie był w pierwszym rzędzie […] apostołem »uczuciowości«, lecz »odnowicielem praw ludzkości«”[26].
Jako naukowiec, humanista, a zarazem historyk filozofii, Cassirer przedstawia się również w rozprawie Goethe a filozofia Kantowska. W pracy tej wskazuje głównie na filozoficzno-naukową postać relacji Kant – Goethe. Potwierdza to przytoczone w rozprawce wyznanie Goethego: „spośród wszystkich myślicieli najbardziej użytecznym pozostaje bezspornie Kant, gdyż wytyczył granice tego, co umysł ludzki zdolny jest przeniknąć […]”[27]; aczkolwiek – jak podaje w innym miejscu – „człowiek nie powinien wyznaczać swoim dociekaniom żadnych granic”[28]. Wynikająca z przywołanych zdań niejednoznaczność rodzi Cassirerowskie pytania: w jakim stopniu filozofia Kanta jest krytyką poznania? A dalej: czy transcendentalna logika pozwala określić granice rozumu? Odpowiedzi dostarcza Goethe. Penetrując bogaty obszar życia, poeta zrzeka się praw, które mogłyby pomóc w rozwiązaniu jego zagadki. Życie jest tajemnicą, dlatego wszelkie teorie suponujące możliwość jednoznacznej odpowiedzi, czym ono jest, trącą dogmatem. Dogmatyzm – największy wróg myśli Goethego – staje się celem ataku krytycznej filozofii Kanta, stąd jest także punktem wiążącym romantyczną myśl poety z teoretyczną refleksją. Innym, spajającym obie teorie momentem jest odrzucenie wszelkich metafizycznych dążeń. Dowodzi tego nie tylko treść Kantowskiego opus magnum, ale również – lakonicznie ujęta – słowna wypowiedź Goethego: „Bóg pokarał Ciebie metafizyką i oścień wbił ci w ciało, mnie natomiast pobłogosławił fizyką, abym się cieszył oglądaniem jego dzieł, z których tylko nieliczne zechciał mi dać na własność”[29]. Przytoczony fragment listu do Friedricha Heinricha Jacobiego, przedstawia Goethego jako człowieka zawierzającego władzy zmysłów; naukowca-przyrodnika, który okiem zdobywa świat. Ten sam Goethe – pierwszoplanowa postać okresu Sturm und Drang – pochwalając rolę uczucia, serca i namiętności, staje się filozofem intuicji. Tym sposobem – stwierdza Cassirer – wpisuje się w liryczno-literacką tradycję obecną w twórczości idealistów: romantycznego Schillera, arcypoety Hölderlina i Heinricha von Kleista. Ten ostatni, wskazując na bipolarne napięcia między naturą a świadomością, oraz wdziękiem a refleksją, wtóruje Natorpowskiej idei o nieskończoności poznania. Nieskończoność tę tłumaczy historią biblijnego wygnania i tułaczki pierwszych ludzi. Wygnanie i tułaczka staje się drogą, a ta symbolizuje ludzki los[30].
W przytoczonej metaforze Kleista, manifestuje się również marburski sprzeciw wobec filozofii systemowej. Przestarzałość systemu filozofowie zastępują – zcentralizowanym na problemie – postępowaniem systematycznym, któremu najdoskonalszą postać nadaje Nicolai Hartmann[31]. W jego ujęciu nauka jest historycznym stawaniem się. Cassirer doda: stawaniem się tworów kultury. Jako że bierze ona odpowiedzialność za historyczność tworu kultury, stanowi o jedności kulturowej świadomości, którą marburczyk porównuje z historische Bewußtsein Wilhelma Diltheya[32]. Jego – badany w kontekście Heglowskiej idei dziejów ducha – Geistwelt, wiąże problem człowieka z problemem „powszechności kultury i historycznej ciągłości tradycji”[33] – pisze Paczkowska-Łagowska. Treść posłowia tłumaczki Rousseau, Kant, Goethe w doskonały sposób oddaje Cassirerowską olimpijskość. Wykreowany w tekście wizerunek myśliciela, jako człowieka afirmacji nauki i filozofa kultury, potwierdza jego intelektualną omnipotencję. Głoszona historyczność nauki, kojarzona z paradygmatyczną, procesowo-funkcjonalną strukturą Kulturleben, którą wyraża twórcza siła człowieka, pozwala nazwać Cassirera antynaturalistycznie zorientowanym postneokantystą. Jednocześnie pozwala również analizować pojęcie kultury w perspektywie „otwartej klasy filozoficznych – i filozoficznie szczególnie interesujących – pomników wystawionych problemom”[34].