Published online: XX September 2018
Książka Pawła Sikory Pojęciowa treść percepcji w filozofii nowożytnej jest trzecią z kolei pozycją poświęconą konceptualizmowi w percepcji wydaną w ostatnich dwóch latach. Na tle pracy Anny Tomaszewskiej[2] oraz Piotra Kozaka[3], książka lubelskiego filozofa wyróżnia się przede wszystkim szerokością spojrzenia. Jest to praca dotycząca sposobów ujęcia i rozwiązania problemu konceptualizmu w percepcji przez filozofów nowożytnych. Sam konceptualizm należy tu rozumieć ogólnie jako takie stanowisko, które – wbrew pewnej utartej w podręcznikach tradycji, przypisującej percepcji charakter wyłącznie pasywny[4] – zakłada sprowadzalność sądu: „I postrzega X” do sądu: „I wie, że postrzega X”. W perspektywie historyczno-filozoficznej głównym celem autora było pokazanie, w jaki sposób w historii filozofii rodzi się problem pojęciowej treści percepcyjnej oraz jak próbują nań odpowiedzieć filozofowie nowożytni. Mówiąc ściślej, autor stara się pokazać, w jaki sposób można interpretować myśl wybranych przedstawicieli filozofii nowożytnej w duchu konceptualizmu i dlaczego taka interpretacja jest lepsza od innych. W perspektywie problemowej Sikora argumentuje z kolei, że percepcja jest formą poznawczej aktywności, co oznacza, że nie jest ona wyłącznie pasywnym oglądem danych, ale stanowi rozpoznanie pewnych pojęciowych relacji w obrębie tych ostatnich:
Konceptualizm […] odrzuca dualizm treści doświadczenia i pojęciowego ujęcia na poziome postrzegania i głosi, że przedmiotami percepcji nie są dane zmysłowe czy pewne empirycznie dostępne indywidua, lecz to, co postrzegamy to poszczególne rzeczy i ich własności lub całe zdarzenia (sytuacje), o ile zmysłowe treści występują w percepcji jednocześnie i zawsze wraz z aparaturą pojęciową umysłu[5] .
Niewątpliwą zaletą książki Pawła Sikory jest filozoficzne sproblematyzowanie zagadnień historycznych. Nie jest to ani kolejna rekonstrukcja pojęcia X u Y, ani podręcznik z historii filozofii, ale analiza pewnego filozoficznego problemu z perspektywy historii filozofii. Nie jest to zarazem rodzaj wstępu do aktualnej problematyki, ale analiza pewnych współczesnych zagadnień na bazie określonych pojęć i problemów, które te pojęcia za sobą pociągały. Rozumiem przez to, że Sikora stara się wydobyć z historii pewne myśli, które są ważne również dziś, jednocześnie sztucznie nie uwspółcześniając autorów historycznych. Ostatecznie trudno o bardziej jałowe zajęcie niż próba przypisania autorów historycznych do pewnych nowszych szkół czy stanowisk, bez zwrócenia uwagi na oryginalne konstrukcje teoretyczne lub pojęcia, którymi posługiwali się ci autorzy. Z jednej strony grozi nam wówczas, że będziemy wskazywać na fałszywe analogie i pozorne podobieństwa używanych pojęć. Z drugiej strony jedyne, co możemy zyskać, to konstatacja, że historyczni autorzy sformułowali tezę X wcześniej niż autorzy współcześni, co w żadnym wypadku nie posuwa nas w analizie problemu.
Niekwestionowaną zaletą metody przyjętej przez Sikorę jest to, że stara się on badać współczesne problemy podejmowane przez filozofów nowożytnych za pomocą konstrukcji pojęciowych stosowanych przez filozofów nowożytnych. Ci ostatni nie formułowali wprawdzie wprost ówczesnych problemów w języku, do którego przywykliśmy obecnie, ale właśnie dlatego, że ich nie podejmowali w tym języku, mogą one być wciąż poznawczo inspirujące. Propozycja autora polega na potraktowaniu historii filozofii jako zespołu narzędzi i myśli, które możemy wykorzystać do rozważań nad istotnym ze współczesnej perspektywy problemem, a nie odwrotnie, tj. stara się on nie nadużywać narzędzi współczesnych do analizy problemów historycznych. Z drugiej strony autor w miarę możliwości stara się unikać filozoficznego (w szczególności kantowskiego i heglowskiego) żargonu – który zazwyczaj więcej zasłania niż odsłania – co jest zawsze dużym wyzwaniem w sytuacji, gdy należy uzgodnić nierzadko odmienne siatki pojęciowe. W większości przypadków autor wywiązuje się z tego zadania, a cała praca jest napisana jasnym i zrozumiałym stylem[6]. Niewątpliwie co do sposobu uprawiania historii filozofii omawiana pozycja wyróżnia się na tle polskiej literatury historyczno-filozoficznej – obojętnie, czy mowa o badaniach z zakresu historii filozofii starożytnej, czy współczesnej.
Bardzo dobry jest również punkt wyjścia obrany przez Pawła Sikorę. Trafna wydaje się przesłanka, żeby za przedmiot analiz obrać filozofię pokartezjańską, która dokonuje ontologicznego rozdzielenia podmiotu i przedmiotu. Właśnie ze względu na to rozdzielenie pojawia się nieznany wcześniej problem przejścia pomiędzy dwoma sferami. Ma on swój odpowiednik w epistemologicznym problemie przejścia pomiędzy receptywną zmysłowością a aktywnym umysłem. Sikora przekonująco argumentuje, że ten ostatni problem jest pozorny, tj. filozofowie nowożytni – od Kartezjusza i brytyjskich empirystów po niemieckich idealistów – traktowali percepcję jako rodzaj myślenia. Mówiąc ściślej, materiał percepcyjny interpretowali jako uporządkowany przez umysł: nigdy nie postrzegamy danych percepcyjnych obok aktywności umysłowej, ale wraz z tą aktywnością. Mówiąc inaczej, nieskonceptualizowane dane zmysłowe należy uznać za mit:
Tak rozumiana treść jest jednak – pisze Sikora – jedynie wyabstrahowanym elementem percepcji, ponieważ, zgodnie z przywołaną wcześniej tezą konceptualizmu, treść postrzeżenia posiada pojęciowy charakter, to znaczy, jedynie z poziomu zewnętrznej względem doświadczenia refleksji treść ta jest obiektem niezależnym od pojęciowo określonego sposobu postrzegania[7].
Takie ujęcie sprawy nie dziwi wprawdzie w przypadku filozofii Kanta, a już w szczególności Hegla, ale dużą zasługą Pawła Sikory jest pokazanie, że konceptualizm był implicite obecny w filozofii nowożytnej zdecydowanie wcześniej.
Czy to jednak oznacza, że należy równocześnie porzucić lub co najmniej osłabić przekonanie o dokonanym przez Kanta i filozofię niemiecką przewrocie w filozofii umysłu? Zdecydowanie nie. Główny problem z interpretacją zaproponowaną przez Pawła Sikorę polega na tym, że pomimo ciekawego ujęcia tego, co łączy poszczególnych myślicieli nowożytnych, nie do końca zwraca on uwagę na to, co ich różni. Mówiąc jeszcze inaczej, pomimo że można zgodzić się co do przyjmowanego przez myślicieli nowożytnych konceptualizmu w filozofii percepcji, to wciąż zasadnie można pytać o formę tego konceptualizmu, czyli co przez konceptualizm rozumieli poszczególni myśliciele. Jest to przy tym spór o tyle ciekawy, że dotyczy nie tylko pojęciowej lub niepojęciowej istoty percepcji, ale obejmuje takie zagadnienia jak natura pojęć, poznania czy myślenia, dotykając w konsekwencji podstawowych zagadnień filozofii jako takiej. Innymi słowy, spór o konceptualizm w filozofii percepcji nie jest sporem marginalnym, ale posiada ważne z teoretycznego punktu widzenia konsekwencje.
Książka Pawła Sikory składa się z ośmiu rozdziałów oraz wprowadzenia. Każda z poszczególnych części poświęcona jest kolejnemu przedstawicielowi filozofii nowożytnej począwszy od Kartezjusza, Locke’a, Berkeleya, Hume’a i Reida, a skończywszy na Kancie, Fichtem i Heglu. Autor dokonuje w nich kompetentnej oraz – na tyle, na ile pozwalają ograniczone ramy książki – pogłębionej analizy stanowisk filozoficznych w zakresie epistemologii percepcji i filozofii umysłu, skoncentrowanej na problemach realizmu i konceptualnych treści doświadczenia. Należy przy tym dodać, że samą pracę można czytać na dwa sposoby – jako pracę rekonstruującą stanowiska historyczne w duchu interpretacji konceptualistycznej lub jako pracę, zgodnie z deklaracją autora, prezentującą pewne stanowiska modelowe. W tym drugim przypadku lektura filozofów nowożytnych miałaby nam dostarczyć znajomości zbioru pewnych typowych argumentów w dyskusji na temat konceptualizmu w filozofii percepcji oraz pozwolić rozeznać się w tym sporze, rozjaśniając lub pogłębiając pewne stanowiska filozoficzne. W poniższej recenzji jestem bliższy temu drugiemu odczytaniu: nacisk położony zostanie na analizę pewnych problemów filozoficznych, a dopiero w drugiej kolejności na ich historyczną adekwatność. W konsekwencji typ pytań, które za Sikorą zadaję, jest bliższy przykładowemu sformułowaniu: „czy Locke’owski konceptualizm jest poprawny lub spójny?” niż pytaniu: „czy Locke rzeczywiście przyjmował konceptualizm?”, choć należy zaznaczyć, że ten drugi rodzaj pytań jest również ważny w kontekście pierwszego. Ujmując to obrazowo, nawet jeżeli, przykładowo, Locke, nie twierdził tak, jak chciałby Sikora, to wciąż można zasadnie pytać, czy Locke miałby rację, gdyby tak twierdził.
Z tak nakreślonej perspektywy badawczej wydaje się, że dokonany przez Pawła Sikorę wybór analizowanych stanowisk jest uzasadniony. Dotyczy to w szczególności filozofów z kręgu empiryzmu brytyjskiego, którzy – w przeciwieństwie do filozofów niemieckich – rzadko pojawiają się w opracowaniach dotyczących konceptualizmu w filozofii percepcji[8]. W ostatnich dwudziestu latach, począwszy od Mind and World [9], problem ten rozważano przede wszystkim na przykładzie Kanta i Hegla[10] i rzadko zauważano, że ma on swoje źródła w ogólnie pojętej filozofii pokartezjańskiej.
Wątpliwości odnośnie do dokonanego przez Sikorę wyboru dotyczą raczej kwestii tego, czego brakuje, niż tego, co lub kto się w tym wyborze pojawia. Z jednej strony, przyjmując konstruktywistyczną wykładnię konceptualizmu bronioną przez Sikorę, nie istnieje dobry powód, dla którego w opracowaniu nie pojawiają się chociaż niektórzy przedstawiciele francuskiego Oświecenia, jak na przykład Condillac, a w każdym razie taki powód nie został wskazany. Z drugiej strony głębszego uzasadnienia wymagałoby pominięcie filozofii tzw. niemieckiego racjonalizmu (Leibniz, Wolff, Baumgarten)[11], o której nie można powiedzieć – co sugeruje Sikora[12] – że redukuje problem percepcji do manifestacji uprzednio wrodzonych treści umysłu[13]. Niemiecki racjonalizm jest istotny z co najmniej pięciu względów. Po pierwsze, wprost wskazuje na pojęciowy charakter percepcji (Leibniz, Wolff). Mówiąc ściślej, pomiędzy pojęciami a percepcją przyjmuje różnicę stopnia, a nie jakości. Pojęcia stanowią idee jasne wyraźne, a dane zmysłowe – idee jasne niewyraźne. Po drugie, problematyzuje charakter percepcji wprowadzając kategorię jasności intensywnej (Baumgarten) cechującą treść poznania zmysłowego, którą to kategorią posługiwał się za pośrednictwem Martina Knutzena m.in. Kant w swych przedkrytycznych pismach. Po trzecie, to w tej tradycji, m.in. u Wolffa i Baumgartena, pojawia się po raz pierwszy niemiecki termin Begriff, w ramach którego starano się ująć logiczny i operacyjny aspekt pojęć, tj. pojęcia interpretowano jako pewne operacje, a dopiero pośrednio jako efekty tych operacji w postaci umysłowych modeli lub reprezentacji ogólnych. Po czwarte, obok operacyjnego ujęcia pojęć pojawia się również niezwykle istotne dla Kantowskiego rozumienia konceptualizmu rozumienie pojęć jako reguł (Wolff, Baumgarten), tj. jako pewnych miar oraz racji dla myślenia lub działania. Wreszcie po piąte, tradycja niemieckiego racjonalizmu – m.in. poprzez wprowadzenie opisanych przeze mnie rozróżnień – stanowiła bezpośrednie odniesienie dla konceptualizmu Kanta. Niedorzecznością byłoby wprawdzie wymaganie, aby Paweł Sikora pisał o wszystkim. Niemniej wydaje się, że przynajmniej skrótowe omówienie niemieckiego racjonalizmu mogłoby wnieść wiele do rozumienia – zarówno w aspekcie historycznym, jak i problemowym – tego, czym jest konceptualizm w filozofii percepcji.
Rozdział pierwszy książki poświęcony jest filozofii Kartezjusza i konsekwencjom, jakie wynikają dla filozofii percepcji z przyjętego przez francuskiego myśliciela dualizmu. Autor twierdzi, że percepcja w filozofii Kartezjańskiej nie jest tylko skutkiem mechanicznego pobudzenia, ale jest również aktem intelektualnej syntezy. Zgodnie z ogólnym zarysem interpretacji Sikory, można powiedzieć, że percepcja zmysłowa jest rodzajem myślenia, ponieważ doświadczenie zmysłowe jest wynikiem oddziaływania mechanicznych wrażeń zmysłowych oraz pojęciowej konstrukcji, wynikającej z aktywności substancji myślącej. Mówiąc ściślej, percepcja jest uporządkowaną relacją cech ilościowych oraz jakościowych, którą to relację podmiot zawdzięcza odpowiedniemu uposażeniu pojęciowemu. „Doznania – pisze Sikora – są podstawą do traktowania idei nabytych jako zsyntetyzowanych pojęciowo, ilościowo-jakościowych idei przedmiotów fizycznych”[14]. Istotne jest przy tym, żeby nie rozdzielać – jak najczęściej przedstawiane jest to w podręcznikach z historii filozofii – biernego charakteru percepcji i aktywnego oddziaływania intelektualnego: aktywność intelektualna nie jest dołączona post factum i nie operuje na danym uprzednio materiale wrażeniowym. Jak przekonująco argumentuje Sikora[15], aktywność substancji myślącej zawarta jest już w samym postrzeganiu, choć jest ona wywołana przez zewnętrzny bodziec[16].
Konceptualistyczna interpretacja filozofii Kartezjusza ma co najmniej dwie zalety. Po pierwsze, pozwala przezwyciężyć epistemologiczny dualizm, a więc daje możliwość lepszego wytłumaczenia tego, w jaki sposób możliwe jest powiązanie substancji myślącej oraz substancji rozciągłej. Związek ten trudno byłoby wyjaśnić zakładając, że na poziomie epistemologicznym mamy dane odrębne rodzajowo – stosownie do dwóch odrębnych rodzajów substancji. Mówiąc skrótowo, co najmniej kłopotliwe byłoby wyjaśnienie, jak jest możliwe to, że ze swej natury rozciągłe dane wrażeniowe mają swoje miejsce w nieposiadającym lokalizacji przestrzenno-czasowej umyśle. Po drugie, wspomniana interpretacja pozwala lepiej wytłumaczyć, jak możliwa jest intersubiektywna zgoda odnośnie do danych percepcyjnych: nie tylko mogę zakomunikować, przykładowo, że widzę czerwień, ale komunikat ten jest zrozumiały dla innych.
Z drugiej strony, interpretacja Sikory stanowi o jeden krok za mało, a przynajmniej nie tłumaczy tak wiele, jak chciałby autor. Nawet jeżeli udowodnimy możliwość intersubiektywnej zgody odnośnie do danych wrażeniowych, to wciąż nie wynika z tego, że dajemy odpowiedź na pytanie, w jaki sposób nasze przedstawienia w umyśle mogą odpowiadać światu. Ostatecznie możemy się wspólnie mylić w interpretacji danych zmysłowych lub mieć intersubiektywnie dostępne, a błędne przekonanie. Możemy posiadać również taki model świata, który jest wynikiem konstrukcji pojęciowej, a mimo to nie jest zgodny ze światem. W filozofii Kartezjusza gwarantem takiej zgodności jest przesłanka o istnieniu Boga. Wydaje się, że bez niej skazani jesteśmy na sceptycyzm.
Rozdział drugi poświęcony jest koncepcji Locke’a. Argumentacja Sikory oparta jest na alternatywie – należy albo Locke’owski realizm uznać za stanowisko niekonsekwentne, albo – za czym obstaje autor – wskazać na konieczność „ujmowania tego, co dane, jako pewne pojęciowo określone konstrukcje”[17]. Mówiąc ściślej autor twierdzi, że jeżeli przyjąć mechanistyczno-asocjacjonistyczny model nabywania wiedzy oparty na ideach prostych, to nie daje się uzasadnić tezy Locke’a dotyczącej, po pierwsze, epistemicznego dostępu do świata realnego, a po drugie, posiadania klasy reprezentacji ogólnych. Pierwszy problem wiąże się m.in. z kwestią nieuporządkowania i niestabilnością idei prostych, których ustrukturyzowanie i tożsamość możemy rozpoznać wyłącznie dzięki pojęciowym konstruktom umysłu:
W postrzeganiu mamy do czynienia z różnorodnością, szczegółowością i szeregiem jednostkowych idei prostych, ale także ze strukturalną jednością przedmiotów poznania, tj. rzeczy, jako postrzeżone i pomyślane zespoły idei, ukazują się nam jako powiązane w nieempirycznych relacjach[18].
Problem drugi wiąże się z kwestią epistemologicznego przejścia od idei prostych do złożonych. W przypadkach obu problemów sugerowanym przez autora rozwiązaniem jest przyjęcie tezy, że „treść w postrzeżeniu nie jest po prostu zebrana i zestawiona przez umysł, lecz […] jest już pojęciowa, to znaczy aktywizuje pojęciowe zdolności w momencie świadomego odbierania doznań”[19]. Element pojęciowy zawarty w doświadczeniu odpowiedzialny jest tu za przestrzenno-czasowe zjednoczenie danych zmysłowych, tj. możemy spostrzegać, że pewne przedmioty obecne w percepcji są tożsame pod pewnym względem oraz możemy o nich formułować sądy ogólne.
Niewątpliwą zaletą takiej interpretacji jest przełamanie tradycyjnego ujęcia filozofii Locke’a, sprowadzającego tego ostatniego do przedstawiciela naiwnie rozumianego empiryzmu genetycznego, w którym idee w umyśle są wyłącznie lustrzanym odbiciem danych zmysłowych. Interpretacja Sikory lepiej również tłumaczy, w jaki sposób możemy posiadać propozycjonalną wiedzę na temat świata. Z drugiej strony, w kontekście odczytania konceptualistycznego trudniej wyjaśnić ważną dla Locke’owskiej teorii przesłankę o empirycznym charakterze nabywania pojęć. Innymi słowy, gdyby założyć, że pojęcia są obecne w doświadczeniu, to trudności rodziłaby kwestia tego, jak uczymy się pojęć. Z pewnością nie mogą być one wrodzone. Pozostaje nam więc alternatywa: albo przyjmujemy naiwną interpretację filozofii Locke’a i zachowujemy przesłankę o empirycznym charakterze nabywania pojęć, albo odrzucamy tę przesłankę i przyjmujemy interpretację konceptualistyczną. Oba człony tak postawionej alternatywy, z wymienionych wcześniej względów, wydają się mało atrakcyjne.
Przedstawione przeze mnie na przykładzie filozofii Kartezjusza i Locke’a problemy konceptualizmu z realizmem epistemologicznym oraz kwestią genezy pojęć uwidaczniają się w szczególności w rozdziałach poświęconych myśli Berkeleya oraz Hume’a. Sikora dowodzi w nich, że determinacja treści umysłowej możliwa jest wyłącznie dzięki posiadaniu określonych intelektualnych modeli przedstawień lub schematów intelektualnych. Nie wchodząc w szczegóły interpretacji, zasadne wydaje się przekonanie autora, że tak u Berkeleya, jak i Hume’a możemy mówić o tym, że treści zmysłowe są zarówno dane, jak i wytwarzane. Mówiąc ściślej, dane zmysłowe obecne są w umyśle jako pewna uporządkowana, spójna i stabilna całość. Percepcja zawiera pewne niezmienniki doświadczenia w postaci stałych relacji, np. relacji podobieństwa, które nie są zewnętrzne wobec doświadczenia, ale są umysłową formą nakładaną na doświadczenie. U Berkeleya takimi niezmiennikami będą reguły myślenia tworzące powiązania między przedstawieniami[20], a u Hume’a – przyczynowość, podobieństwo oraz zbieżność czasowo-przestrzenna jako posiadające genezę pojęciową formy stosunków współtworzące treść doświadczenia[21]. „W ten sposób, skoro umysł jest aktywnością ujmującą treści w stosunkach, to percepcja nie jest biernym odbiorem prostych istotności zmysłowych, lecz postrzeganie jest w istocie rozpoznawaniem owych istotności jako już relacyjnie uporządkowanych”[22].
Problem pojawia się oczywiście wówczas, gdy zapytamy o epistemologiczne ugruntowanie owych form poznania, tj. gdy rozważymy zarówno o ich genezę, jak i epistemologiczne uzasadnienie. Choć odpowiedzi Berkeleya oraz Hume’a są w tym przypadku różne – Berkeley dla uzasadnienia realności poznania odwoła się do Boga, Hume zaś do przyzwyczajenia – to łączy je przekonanie, że w samym doświadczeniu nie daje się wskazać taki składnik, który gwarantowałby epistemologiczną dostępność świata. Innymi słowy, odwołanie się do pojęciowego charakteru percepcji dobrze wyjaśnia jej regularność, ale nie daje odpowiedzi dotyczącej jej poznawczej wiarygodności. Nawet jeżeli przyjmiemy konceptualistyczną wizję natury percepcji, to na gruncie interpretacji Sikory, a wydaje się, że wbrew jego zapewnieniom, nie wychodzimy w przypadku Berkeleya i Hume’a poza solipsyzm lub fenomenalizm.
Na tym tle ciekawie prezentuje się rozdział piąty, poświęcony myśli Reida. Ten ostatni stosunkowo rzadko gości w podręcznikach z historii filozofii, choć bez wątpienia był on jedną z bardziej wpływowych postaci intelektualnych europejskiego oświecenia. Zgodnie z interpretacją Sikory, Reid wskazuje na inferencyjny charakter postrzegania, dzięki któremu percepcja ma mieć charakter nie tylko werydyczny, ale również stanowi rodzaj wiedzy. Oparte jest to na zdroworozsądkowej przesłance o bezpośredniej dostępności epistemicznej przedmiotów zewnętrznych. W konsekwencji percepcja jest u Reida rodzajem przekonania, a nie konstruowaniem idei w umyśle na podstawie doznań zmysłowych[23]. Pozostawia to nas jednak z pytaniem, najciekawszym w interpretacji Sikory, o relację pomiędzy zmysłowymi wrażeniami a percepcją jako strukturą złożoną i werydyczną. W jego przekonaniu, o ile wrażenia zmysłowe dostarczają nam informacji na temat oddziaływania przedmiotu na podmiot doświadczenia, to tylko dzięki konceptualnemu charakterowi percepcji możliwe jest znaczenie, tj. przypisanie pewnych własności przedmiotowi odniesienia[24]:
Wrażenie jest jedynie podmiotowym odczuciem jakiegoś x, lecz realny i przedmiotowy sposób bycia rzeczy, wywołującej doznania adekwatne do swoich własności, zawiera się w inferencyjnym przeświadczeniu i to ono jest gwarantem bezpośredniej jedności podmiotowo-przedmiotowej na poziomie postrzegania[25].
Wątpliwości rodzi wprawdzie zdroworozsądkowy charakter twierdzenia o realności percepcji: na ile stanowi ono wyjaśnienie, a na ile założenie obecne w wyjaśnieniu. Nie wystarcza również wskazanie na prerefleksyjny charakter elementów inferencyjnych zawartych w percepcji[26], w związku z którym można zadać dwa pytania: po pierwsze, skąd wiemy, że pewne własności dane prerefleksyjnie odpowiadają tym samym własnościom danym w refleksji, po drugie, jak owo prerefleksyjne wnioskowanie miałoby się różnić od psychologicznego mechanizmu wiązania przedstawień jak u Locke’a i Hume’a. Mówiąc ogólnie, skąd wiemy, że odwoływanie się do prerefleksji i zdrowego rozsądku nie stanowią w tym wypadku werbalnego wybiegu, który – choć wskazuje na pewne istotne elementy percepcji – więcej zasłania niż wyjaśnia? Na wszystkie te pytania w filozofii Reida nie ma odpowiedzi.
Z drugiej strony zaletą interpretacji Sikory jest wskazanie modelu teoretycznego ściśle łączącego percepcję z myśleniem. Nawet jeżeli charakter tego połączenia nie zostaje w pełni wyjaśniony, to ukazana jest nowa perspektywa, z której możemy ujmować naturę percepcji i myślenia. Z pewnością mocną stroną takiego ujęcia jest również wskazanie na postać Reida jako antycypującą rozwiązania Kanta. Bez wątpienia fragmenty poświęcone empiryzmowi brytyjskiemu oraz jego krytyki dokonanej przez Reida stanowią najbardziej wartościowe, a zarazem najobszerniejsze części pracy Sikory.
Na tym tle stosunkowo gorzej, co nie oznacza, że źle, wypada część dotycząca filozofii niemieckiej. Ostatnie trzy rozdziały poświęcone są odpowiednio Kantowi, Fichtemu oraz Heglowi. Autor argumentuje, że istnieje ścisła zależność percepcji i pojęć, a te ostatnie gwarantują możliwość odniesienia przedmiotowego. Sikora podkreśla również aktywny udział wyobraźni w koncepcji Fichtego oraz omawia specyficzny charakter zmysłowej pewności w filozofii Hegla[27]. Interesująco wypada w szczególności część poświęcona Fichtemu, który stosunkowo rzadko pojawia się w ogólnych dyskusjach na temat konceptualizmu[28]. Sikora przekonująco argumentuje, że pojęcia stanowią u Fichtego intelektualny schemat doświadczenia pozwalający ująć relacje tożsamości, różnicy, następstwa lub równoczesności. Treść percepcji kształtowana jest przez reguły wyobraźni stanowiące swego rodzaju pojęciowe rusztowanie, na którym wspiera się doświadczenie. „Rzeczywistość, o której może cokolwiek powiedzieć doświadczenie, jest więc rzeczywistością bezpośrednio kreowaną w polu świadomości” – pisze Sikora[29].
Z perspektywy całej pracy fragmenty poświęcone filozofii niemieckiej wypadają gorzej, stąd poświęcam im stosunkowo mniej miejsca w poniższej recenzji, przede wszystkim dlatego, że – za wyjątkiem Fichtego – powtarzają pewien znany zestaw argumentów za konceptualizmem w historii filozofii. Jest to jednak nie tyle zarzut w stosunku do pracy Sikory, co raczej konstatacja, że prace filozofów niemieckich weszły na trwałe do literatury przedmiotu poświęconej konceptualizmowi. Wydaje się również, że w przypadku filozofii niemieckiej, a w szczególności w przypadku filozofii Kanta, sprawa jest o wiele bardziej skomplikowana, niż sądzi Paweł Sikora.
Przede wszystkim jest kwestią dyskusyjną, czy stanowisko Kantowskie jest w ogóle konceptualizmem. Nie jest to wprawdzie miejsce, żeby zdawać sprawę z tych kontrowersji[30]. Niemniej wydaje się uzasadnione przyjęcie tezy, że Kant uznawał istnienie jakichś treści niepojęciowych, choćby z tego względu, że w jego teorii poznania istotną rolę pełni receptywność zmysłowości. Podkreślenie receptywnego charakteru zmysłowości polega na stwierdzeniu, że tylko dzięki zmysłom możemy mieć dostęp do „tego, co realne w zjawisku”. Oznacza to, że kontakt ze światem oraz możliwość weryfikacji naszych sądów zawdzięczamy m.in. posiadaniu zdolności do mechanicznego i biernego odbierania danych zmysłowych. Gdyby założyć, że wszelkie dane zmysłowe mają naturę pojęciową, nie dałoby się uniknąć zarzutu sceptyka dotyczącego niemożliwości dowiedzenia adekwatności naszego poznania. Ostatecznie operacje pojęciowe, zgodnie z myślą Kanta, są wolne, tj. mogą realizować się na dowolne, niepowiązane ze światem sposoby.
Oczywiście argumentów za przyjęciem istnienia treści niepojęciowej u Kanta jest znacznie więcej. Problem polega na tym, że Sikora nie ustosunkowuje się do tych argumentów. Z drugiej strony nie wspomina również o trudnościach samego konceptualizmu. W przypadku konceptualistycznego odczytania filozofii Kanta należałoby, przykładowo, pogodzić aktywną rolę pojęć w percepcji z definicją pojęć jako orzeczeń możliwych sądów. Można byłoby wprawdzie przypisać percepcji jakąś postać propozycjonalną, ale jest to kontrowersyjne zarówno na gruncie problemowym, jak i egzegetycznym. Kant wprost pisze, że percepcja nie jest żadną formą sądu[31]. Całkowicie niejasne jest również, na czym miałaby polegać forma sądzenia w przypadku zmysłowości.
Nieprzekonujące są także argumenty Pawła Sikory za Kantowskim konceptualizmem. Po pierwsze, pojęcia to u Kanta świadomość jedności przedstawień, a nie sama jedność tych przedstawień, jakby chciał autor[32]. Sama jedność przedstawień jeszcze nie świadczy o trafności konceptualizmu, ponieważ owa jedność może być zapewniona przez odpowiednio sztywny mechanizm wiążący dane percepcyjne. Odpowiedni wizualny detektor również potrafi łączyć przedstawienia we wzorce. Nie znaczy to jednak, że posiada jakiekolwiek pojęcia. Po drugie, Paweł Sikora argumentuje, że percepcja posiada treść pojęciową, ponieważ spostrzegamy relacje formalne. Podobnie jak w poprzednim wypadku, wynikanie nie zachodzi. Fakt postrzegania relacji jeszcze nie oznacza prawdziwości konceptualizmu. Spostrzeganie relacji formalnych może opierać się na ujmowaniu pozapojęciowych relacji czasoprzestrzennych, które to relacje są postrzegane również przez zwierzęta, na przykład szczury[33].
Najważniejszą zaletą perspektywy badawczej i samej interpretacji dokonanej przez Pawła Sikorę jest jej eksplanacyjna moc. Dotyczy to w szczególności filozofii brytyjskiej, która wydaje się bardziej spójna wewnętrznie, gdy przyjmiemy wykładnię konceptualistyczną. Można również zgodzić się z ogólnym wnioskiem Sikory, że przynajmniej niektórzy myśliciele nowożytni przyjmowali konceptualizm w filozofii percepcji w tym sensie, że postulowali aktywną rolę umysłu w procesie spostrzegania.
Trudność pojawia się jednak, gdy zechcemy uzyskać bliższe wyjaśnienie, czym jest konceptualizm jako taki, oraz jak jest możliwy, tj. jaki mechanizm odpowiada m.in. za powiązanie abstrakcyjnych pojęć i konkretnych danych zmysłowych. Wspomniany problem daje się sprowadzić do wątpliwości co do natury samego konceptualizmu. Mówiąc ściślej – są różne rodzaje konceptualizmu stosownie do różnego sposobu rozumienia tego, czym są pojęcia. Przykładowo empiryzm brytyjski posługuje się innym rozumieniem pojęć (reprezentacje ogólne) niż tradycja kantowska (m.in. pojęcia jako funkcje oraz orzeczenia możliwych sądów). W tym pierwszym przypadku pojęciowy charakter treści percepcyjnej wskazywałby na psychologiczne mechanizmy wiążące pewne przedstawienia w klasy. W drugim – na operacje logiczne wyrażające się m.in. w sądach i nastawieniach propozycjonalnych.
Co więcej, wydaje się, a przynajmniej wydawało się tak Kantowi, że u empirystów brytyjskich pojęcia dają się zredukować do pewnych asocjacyjnych mechanizmów umysłowych. Pomijam kwestię tego, czy w takim wypadku pojęcie „pojęcia” wnosiłoby dodatkową i filozoficznie ciekawą treść[34]. Bardziej istotne jest, że jeżeli pojęcia zredukować do asocjacji, ewentualnie bardziej stabilnych asocjacji, to rzekomy konceptualizm przyjmowany przez empirystów brytyjskich wskazywałby raczej na psychologiczny mechanizm nabywania treści umysłowych, niż na charakter samej treści. W konsekwencji konceptualizm broniony przez empirystów brytyjskich oraz konceptualizm broniony przez niemieckich idealistów denotowałyby znaczeniowo odmienne zjawiska.
Po drugie, wątpliwości rodzić może ogólny rys argumentacji na rzecz konceptualizmu u Sikory. Pierwszy rodzaj argumentów dotyczy możliwości pojmowalności treści percepcyjnej, tj. możemy konceptualizować niepojęciowe informacje uzyskane z doświadczenia, co świadczyć ma za tym, że elementy pojęciowe powinny być zawarte już na poziomie samego doświadczenia. Wydaje się jednak, że jest to twierdzenie za mocne. Z pojmowalności treści percepcyjnej nie wynika wniosek, że odpowiedni mechanizm percepcyjny musi mieć charakter pojęciowy, ponieważ z tego, że do opisu doświadczenia potrzebne są pojęcia, nie można wywieść, że odpowiednie pojęcia powinny być obecne w akcie doświadczenia będącym przedmiotem opisu. Co więcej, pojmowalność treści daje się uwzględnić w ramach umiarkowanych stanowisk nonkonceptualistycznych. Jedyne, na co nonkonceptualista musiałby się zgodzić, to przyjęcie tezy, że treści niekonceptualizowalne z perspektywy jednego schematu pojęciowego są wyrażalne pojęciowo w innym schemacie, przy czym ten ostatni jest bogatszy niż pierwszy, np. zawiera pojęcia niedefiniowalne w ramach pierwszego schematu[35].
Drugi rodzaj argumentacji opiera się na wskazaniu na relacyjny charakter treści percepcyjnej: w tej ostatniej dają się wskazać określone relacje ilościowe, jakościowe, czasowe lub przestrzenne, te z kolei świadczą o pojęciowym charakterze samej percepcji. Również w tym wypadku, jak próbowałem pokazać na przykładzie filozofii Kanta, otrzymywalibyśmy zbyt wiele. Możemy wyodrębnić wiele różnych relacji, począwszy od relacji czasoprzestrzennych, które wiążą elementy naszego doświadczenia, ale nie wynika z tego, że wszystkie one są pojęciowe. Mówiąc przykładowo, postrzegamy relacje typu lewo-prawo, choć nie dają się one zawrzeć w pojęciach jako w zbiorze warunków koniecznych i wystarczających.
Po trzecie interpretacja Pawła Sikory nie oddaje sprawiedliwości argumentom na rzecz możliwości treści niepojęciowej. Często przywoływanym argumentem jest przykład dzieci – nie muszą one znać pojęcia X, żeby móc percypować X. W wersji bardziej pogłębionej filozoficznie możemy pytać o to, jak powiązać jednostkowe i konkretne dane percepcyjne z abstrakcyjnymi i ogólnymi pojęciami. Z drugiej strony cechą pojęć i myślenia jest to, że są one – jakby chciał Kant – wolne: możemy pomyśleć o wszystkim. Związek poznania ze światem umożliwia dopiero treść niepojęciowa. To ona lepiej tłumaczy możliwość zmiany pojęciowej. Gdyby wszelka treść była pojęciowa, wówczas nie dałoby się wyjaśnić, jak możliwe jest powstawanie nowych schematów pojęciowych w lepszy sposób ujmujących pewne percepcyjne treści.
W konsekwencji nawet jeżeli zgodzimy się z tym, że istnieją przesłanki, aby przyjąć konceptualizm w filozofii percepcji, to wciąż istnieją przeciwko niemu silne argumenty. Nie oznacza to wprawdzie, że Paweł Sikora powinien odpowiadać na wszystkie te argumenty. Wystarczy, że teoria konceptualistyczna w teorii percepcji będzie w stanie dostarczyć środków pojęciowych umożliwiających odniesienie się do zarzutów formułowanych przez nonkonceptualistów. Wydaje się jednak, że argumenty z pojmowalności i relacyjności takiej możliwości jeszcze nie zapewniają. Być może drogą wyjścia byłoby przyjęcie jakiegoś rozwiązania pośredniego między konceptualizmem a nonkonceptualizmem w filozofii percepcji, bądź odpowiednie zrelatywizowanie sporu. Jest to jednak temat na zupełnie inną pracę.
Bez wątpliwości pozostaje jedno. Paweł Sikora napisał bardzo wartościową pracę – zarówno ze względu na naukowe ambicje, jak i rzetelność poszczególnych interpretacji. Analizy autora dotyczące w szczególności empiryzmu brytyjskiego są oryginalne i odświeżające. Z pewnością zasługują na uwagę, ponieważ rzucają nowe światło na po części już zapomniane systemy filozoficzne. Zapomniane zdecydowanie niesłusznie, ponieważ, jak trafnie zauważa autor, myśl nowożytna stanowi źródło pojęć i problemów, które wywarły trwały wpływ na refleksję filozoficzną. Dużą zaletą omawianej książki jest to, że nie tyle rekonstruuje ona pewne propozycje teoretyczne, ile raczej skłania do myślenia i dostarcza nowych pojęć, którymi można by się posłużyć do ujęcia znanych współcześnie zagadnień. Paweł Sikora zakreśla szeroki horyzont problemowy, otwierający nowe drogi namysłu nad zjawiskami, których natura wciąż nie jest w pełni jasna. Książkę bez wątpienia przeczytać warto.