Pytanie stanowiące tytuł niniejszych rozważań nawiązuje do sutry rozpoczynającej
Brahmasūtry
Bādarāyaṇy, którą
można przetłumaczyć: „Oto stąd pragnienie poznania Brahmana”
. Sutra nie jest zrozumiała bez komentarza (
bhāṣya). Komentator (
bhāṣyakāra) zaczyna
zwykle od skomentowania
pierwszej sutry, po czym przechodzi do następnej, często w jakiś sposób wynikającej z treści poprzedniej i
postępuje
tak aż do końca grupy sutr stanowiących pewną całość tematyczną
. Autor największego komentarza do dzieła Bādarāyaṇy, Śankara, uznał jednak za konieczne przed
komentarzem do pierwszej
sutry umieścić wstęp, stanowiący rodzaj odrębnego traktatu, znany jako
Adhyāsabhāṣya. Co skłoniło
słynnego filozofa
do napisania tego tekstu? Jednego możemy być pewni – jest to tekst ważny dla badaczy oryginalnych poglądów
Śankary, i
to z dwóch powodów. Po pierwsze, tradycja indyjska uczy nas, że najważniejsze myśli umieszcza się zawsze na
początku
tekstu. Początek tekstu jest miejscem najbardziej eksponowanym i przez to uprzywilejowanym
. Skoro Śankara specjalnie stworzył ten początek, z pewnością pragnął, aby zawarte w nim myśli skutecznie
przebiły się
do świadomości czytelnika. Po drugie, w tej części tekstu Śaṅkara wypowiada się w sposób swobodny,
niezdeterminowany
treścią omawianej sutry, co oznacza, że zawarte w niej myśli i definicje wyrażają jego rzeczywiste poglądy,
powinny zatem
być zawsze uwzględniane przy interpretacji tego i innych dzieł mistrza
advaity
. Język Śaṅkary jest zwykle prosty i klarowny, ten jednak tekst zaczyna się dość długim i zawiłym
zdaniem, pełnym złożeń,
sprawiającym wrażenie, jakby autor poprzez nasycenie treścią pragnął naśladować styl niektórych komentowanych
później
sutr, rezygnując jedynie z ich lakoniczności. Sam początek brzmi wręcz hieratycznie, a metafora światła i
ciemności u
czytelnika zachodniego budzić może skojarzenia z początkiem Księgi Rodzaju
:
Skoro pewne jest, że przedmiot i podmiot, mieszczący się w granicach pojęciowych drugiej i
pierwszej osoby, o naturach
przeciwstawnych jak ciemność i światło, nie mogą wzajemnie stać się sobą, to tym bardziej dotyczy to też
ich atrybutów.
Dlatego wypada uznać za fałszywe nakładanie przedmiotu, mieszczącego się w granicach pojęcia drugiej osoby,
i jego
atrybutów, na mieszczący się w granicach pojęciowych pierwszej osoby podmiot, będący w istocie
świadomością, jak
i na odwrót, nakładanie podmiotu i jego atrybutów na przedmiot. Jednakże taka jest naturalna praktyka tego
świata,
wynikająca z fałszywej wiedzy, polegającej na braku rozeznania, że nałożywszy na siebie wzajemnie
całkowicie różne
atrybuty i to, co jest podstawą atrybutów, zmieszawszy ze sobą kłamstwo i prawdę, mówimy: „to jestem ja”,
lub „to
jest moje”
.
Znane są skądinąd standardowe obrazowania superimpozycji. Oto widzimy węża, odczuwamy strach, włoski jeżą się
nam na ciele
itd.
, gdy w pewnej chwili rodzi się w nas nagle świadomość, że domniemany wąż jest sznurem. Widzenie węża
było błędem, ale
jednak miało miejsce i wywołało określone skutki, takie jak lęk, drżenie itp., przeto nie możemy uznać węża za
niebyt
absolutny (
atyantāsat) i zrównać go w statusie bytowym z rogiem zająca lub synem kobiety niepłodnej
. Podobnie srebro, które widziane jest tam, gdzie naprawdę jest muszla perłowa, nie jest niebytem
ostatecznym. Zrozumienie
mechanizmu nakładania i znaczenia poszczególnych jego elementów wydaje się istotne dla zrozumienia sposobu, w
jaki istnieje
świat i jego relacji do bytu ostatecznego. Po długim, wstępnym zdaniu następuje pytanie
pūrvapakṣy
o nakładanie (superimpozycję) i odpowiedź
siddhānty, zawierająca klasyczną definicję tego
pojęcia:
P: Czym jest naprawdę to nakładanie?
S: Jest to pojawienie się czegoś widzianego uprzednio w innym miejscu, w formie
pamięciowej
.
Ktoś, kto widział wcześniej węża i zapamiętał go, „nakłada” błędnie jego pamięciową formę na rzeczywisty sznur.
Podobnie
ktoś, kto widział kiedyś srebro, „nakłada” to wspomnienie na masę perłową, którą ma przed oczyma. Warto
zauważyć, czego
Śankara nie czyni, że dobór rzeczy nie jest tu zupełnie przypadkowy. Sznur przypomina kształtem węża, ponadto
osoba popełniająca
błąd odczuwa lęk przed wężem, którego obecność na pustyni nie byłaby niczym niezwykłym. Podobnie muszla perłowa
przy
odpowiednim oświetleniu może przypominać srebro, które błędnie postrzegający pragnąłby w tym miejscu ujrzeć.
Tak oto
błędnie postrzegamy to, czego się obawiamy lub co pragniemy postrzegać. Możliwe są inne znaczenia „nakładania”:
S: (cd.) Niektórzy mówią, że chodzi tu o nakładanie atrybutów jednej rzeczy na
inną rzecz. Jeszcze inni
twierdzą, że nakładanie jest błędem polegającym na nieuchwyceniu różnicy. Inni znów upatrują w nakładaniu
wyobrażanie
sobie atrybutów odwrotnych w stosunku do tych, które są w rzeczy, na którą się nakłada. Żadne z tych
określeń nie
odbiega jednak od twierdzenia o pojawieniu się w czymś atrybutów czegoś innego – masa perłowa jawi się jako
srebro,
jeden księżyc jako dwa księżyce
.
Pojawia się jednak trudność. Wszystkie podane przykłady superimpozycji (nakładania) odnoszą się do dwóch
mylonych ze sobą
przedmiotów poznania. Jednakże
adhyāsa (superimpozycja) ma stanowić wyjaśnienie zgoła odmiennego
problemu.
Masą perłową lub sznurem ma tu być sam Byt Ostateczny, który błędnie poznajemy jako świat zjawiskowy (
saṁsāra).
Byt Ostateczny jest zarazem absolutną podmiotowością, natomiast nakładany nań świat zjawiskowy jest czystą
przedmiotowością.
Dlatego oponent pyta:
P: Jak jest jednak możliwe nakładanie przedmiotu i jego atrybutów na najwyższą jaźń, która
jest
ostatecznie bezprzedmiotowa? Każdy przecież nakłada na przedmiot, który ma przed oczyma, inny przedmiot. Ty
zaś mówisz
o bezprzedmiotowości najwyższej jaźni, która nie wchodzi w zakres pojęcia drugiej osoby
.
Jedną z najważniejszych fundamentalnych tez filozofii
advaitavedānty jest twierdzenie, że istnienie
świata zjawiskowego
(
saṁsāra) jest skutkiem błędu poznawczego (
khyāti), generującego iluzoryczny świat, będący w
istocie
swej niewiedzą (
avidyā, māya). Ten właśnie błąd, opisywany w dziełach takich mistrzów
advaity jak
Maṇḍana
Miśra
(
Vibhramaviveka), sprawia, że postrzegając jedno, widzimy wielość, postrzegając Brahmana,
widzimy świat zjawiskowy
(
saṁsāra). Używane dla zobrazowania tego błędu przykłady „nakładania” wydają się jednak nieadekwatne.
Wszak zarówno
sznur jak i wąż, tak masa perłowa jak srebro – są tylko przedmiotami poznania. Wiadomo, że Brahman-Ātman jest
czystą
podmiotowością. Czy można na nią „nałożyć” jakikolwiek przedmiot? Przecież sfery podmiotowości i
przedmiotowości są rozbieżne
jak światło i ciemność! Powraca raz jeszcze pytanie: po co Śankara pisał wstęp do swojego komentarza (
Adhyāsabhāṣya),
zamiast, jak to było w zwyczaju, zacząć bezpośrednio od komentowania pierwszej sutry? Odpowiedź jest prosta.
Bez tego
wstępnego komentarza pierwsza sutra wydała mu się bezsensowna. Brahman, czyli
ātman, najgłębsza jaźń,
jest warunkiem
wszelkiego poznania, światłem, w którym przedmioty są poznawane. Poznanie ich byłoby jak ujrzenie własnymi
oczyma własnych
oczu, jak dotknięcie własnym palcem tegoż palca
. Nie myślimy o tym, co jest zasadą i warunkiem myślenia. Nie można poznać tego, co poznaje, bo wówczas
podmiot przestałby
być poznającym i stałby się poznawanym przedmiotem. Nie można mówić o poznaniu Brahmana, który jest ostateczną
podmiotowością,
nie można też takiego poznania pragnąć. A jednak pierwsza sutra mówi wyraźnie o „pragnieniu poznania Brahmana”
(
brahma-jijñāsā),
wymaga zatem wstępnego wyjaśnienia. Oto odpowiedź Śankary na zarzut
pūrvapakṣy:
S: Nie jest ona znów tak absolutnie bezprzedmiotowa, bo istnieje pojęcie pierwszej osoby,
które
jest przedmiotowe, ponadto wiadomo powszechnie, że najwyższą jaźń można poznać bezpośrednio
.
Śankara powtarza tu myśl wyrażoną już w pierwszym zdaniu komentarza, w którym pisał o nakładaniu tego, co
„mieści się w granicach
pojęciowych”
pierwszej i drugiej osoby. Nie chodzi zatem o sytuację niemożliwą, o której mówi oponent, nakładania
czegokolwiek na
samą najwyższą jaźń, lecz o nakładnie przedmiotowości na pojęcie jaźni. O pojęciu czytamy dwukrotnie – pierwszy
raz na
samym początku
Adhyāsabhāṣyi, w miejscu najważniejszym, drugi raz teraz. To, o czym mowa na samym
początku,
w pierwszych słowach, należy uznać za cel całego tekstu. W tym przypadku za cel powstania
Adhyāsābhāṣyi
uznać
należy twierdzenie, że
adhyāsa jest zjawiskiem mentalnym. Można nałożyć pojęcie (
pratyaya) na
inne
pojęcie, pomimo że pojęcie, w przeciwieństwie do sznura i węża, czy też masy perłowej i srebra, nie jest
naocznością.
Właśnie takie nałożenie służy Śankarze do zdefiniowania niewiedzy (
avidyā):
S: (cd.) Nie ma takiej reguły, że tylko na przedmiot, który widzi się bezpośrednio, można
nałożyć
inny przedmiot. Przecież i na niedostrzegalnej bezpośrednio ākāśi ludzie niedoświadczeni z powodu
nałożenia
upatrują brudną powierzchnię. Jak widać, nakładanie tego, co jaźnią nie jest, na najwyższą jaźń nie jest
sprzecznością.
Takie właśnie nakładanie uczeni nazywają niewiedzą (avidyā)
.
Trudno odróżnić niewiedzę (
avidyā) od nakładania (
adhyāsa). W swojej istocie są tożsame,
ukazując to
samo zjawisko w dwóch aspektach
. W pewnym sensie niewiedzę (
avidyā) można uznać za przyczynę nakładania (
adhyāsa),
równie dobrze można
by jednak mówić o relacji odwrotnej. Zwrot
mithyā-jñāna-nimittaḥ, rozumiany jako złożenie typu
bahuvrīhi
znaczy „mający za przyczynę niewiedzę”
, jako
tatpuruṣa zaś „przyczyna niewiedzy”. W wyżej cytowanym fragmencie termin „najwyższa jaźń”
nie desygnuje
jednak rzeczywistości ostatecznej, Brahmana, lecz upojęciowioną postać tej rzeczywistości. Tylko taką postać
zdolni jesteśmy
poznawać, prawomocnie lub błędnie, bo tylko ona może być przedmiotem poznania. Z tych samych przyczyn jedynie
taką postać
najwyższej rzeczywistości możemy pragnąć poznać. Dopiero z tym zastrzeżeniem pierwsza sutra
Bādarāyaṇy nabiera sensu. O ile nie jest możliwe pragnienie poznania rzeczywistości ostatecznej,
Brahmana, stanowiącego
naszą świadomość i dlatego niemożliwego do uświadomienia, o tyle możliwe jest pragnienie jego postaci
konceptualnej.
Podobną myśl wyraził Vācaspati Miśra, sławny komentator komentarza Śankary, w komentarzu do
Brahmasūtrabhāṣyi
zatytułowanym
Bhāmatī
, ograniczając przedmioty, których poznania człowiek może pragnąć, do takich, które spełniają jeden z
dwóch warunków:
albo są wątpliwe, albo celowe. Vācaspati stwierdza:
Otóż to, co niewątpliwe i bezcelowe, nie należy do przedmiotów poznania, które rozważny badacz
mógłby pragnąć poznać,
jakby chodziło o postawiony na samym środku w oświetlonym miejscu dzban, dostępny wszystkim zmysłom i
umysłowi, albo
też o zęby wrony. Tak też jest z Brahmanem – poznanie tego, co przenika wszystko, byłoby sprzecznością. Tak
więc
tylko jaźń opiewana jest jako Brahman, ponieważ jest wielki, lub dlatego, że powoduje wzrost
.
Nie pragniemy wiedzy o „zębach wrony”, wiedząc dobrze, że wrona zębów nie ma,
więc wiedza o nich jest niemożliwa. Nie odczuwamy też pragnienia poznania przedmiotu, który już w pełni
znamy. Przedmiot
pragnienia poznania musi być sensowny, czyli służyć jakiemuś celowi, i wątpliwy. Tymczasem poznanie Brahmana,
który jako
ātman jest naszą najgłębszą, absolutną jaźnią, jest z jednej strony bezcelowe (
aprayojana),
bo niemożliwe,
z drugiej zaś strony niewątpliwe (
asaṁdigdha), jako podstawa wszelkiego poznania. Vācaspati wyjaśnia:
Od robaczka lub motyla, aż po boskich wieszczów wszelka obdarzona tchnieniem życia istota w
bezpośrednim doświadczeniu,
wolnym od wątpliwości i błędu, odróżnia „ja” od przedmiotów ciała, zmysłów, umysłu, intelektu, od
wszystkiego, co
poznaje się jako „to” – dlatego poznanie „ja” nie jest czymś, czego można pragnąć. Doprawdy, nikt nigdy nie
ma wątpliwości:
„czy to ja, czy nie ja?” Nikt też nie popełnia błędu: „to wcale nie jestem ja”. Nie jest też właściwe
uważać, że
skoro mówimy: „ja jestem chudy”, „ja jestem gruby”, „ja idę” – wiążąc te stany z ciałem, czynimy ciało
podstawą „ja”.
Gdyby tak było, nie istniałoby powiązanie między „ja”, które w dzieciństwie chętnie przebywało z rodzicami,
a „ja”,
które w starości cieszy przebywanie z wnukami. Nie istniałaby wszak nawet najmniejsza podstawa rozpoznania
tożsamości
wiążąca ciało w młodości z ciałem w starości
.
Pragnienie poznania Brahmana (
brahmajijñāsā) jest zatem niemożliwe, ponieważ poznanie Brahmana jest
niewątpliwe
(
asaṁdigdha) i bezcelowe (
aprayojana), pragnąć zaś można tylko tego, co wątpliwe i celowe. Tak
autorytatywny
tekst jak
Brahmasūtra Bādarāyaṇy nie może się jednak mylić, nie może tu więc chodzić o Brahmana jako o
Byt Ostateczny,
lecz o jego konceptualizację. Można pragnąć poznać „pojęcie” Brahmana, czyli jaźni (
asmat-pratyaya), ponieważ pojęcie może być przedmiotem poznania. Takie jest właśnie uzasadnienie
sensowności
pierwszej sutry: nie można wprawdzie pragnąć poznania Brahmana jako najwyższej rzeczywistości, bo Brahman wolny
jest
od wszelkiej przedmiotowości, można jednak pragnąć poznania pojęcia Brahmana, ponieważ pojęcie jaźni może być
przedmiotem
poznania (
asmat-pratyaya-viṣayatvāt). Autorowi sutry chodzi o pojęcie Brahmana, nie zaś o samego Brahmana. Tę
samą myśl
wyraża Śankara w samodzielnym traktacie, niekomentującym żadnego z autorytatywnych dzieł, zatytułowanym
Upade
asahasrī
. Ponieważ tekst nie jest komentarzem, Śankara nie zastosował w nim układu
pūrvapakṣa – uttarapakṣa – siddhānta. Drugi rozdział części prozą jest dialogiem między nauczycielem,
a uczniem.
Uczeń,
brahmacārin, jest uosobieniem pragnienia, o którym mówi pierwsza sutra, pragnie jednak nie tyle
poznania,
co wyzwolenia (
mumukṣuḥ). Jest zmęczony wędrówką przez kolejne żywoty, narodziny i śmierci (
janma-maraṇa-saṁsārāt
nirviṇṇaḥ).
W przeciwieństwie do niego nauczyciel spoczywa szczęśliwie (
sukham āsīnaḥ), zatopiony w Brahmanie (
brahma-niṣṭaḥ).
Uczeń cierpi i obawia się, czy temu cierpieniu można położyć kres. Jeśli stanowi ono jego własną naturę (
svabhāva),
wyzwolenie nie jest możliwe, bo nikt nie może zmienić natury własnej. Jeśli jednak cierpienie ma swoją
przyczynę, usuwając
ją można mu położyć kres
. Otrzymawszy zapewnienie, że
saṁsāra ma swoją przyczynę, uczeń pyta o nią i o swoją własną
naturę. Nauczyciel
odpowiada:
S: Przyczyną jest niewiedza, wiedza usuwa ją. Usunąwszy niewiedzę, wyzwolisz się z
wędrówki, bo
zniknie jej przyczyna. Nie będziesz już doświadczał cierpienia płynącego z narodzin i śmierci, ze snów i
jawy, z
którymi wiąże się wędrówka
.
Dociekliwość ucznia nie jest zaspokojona. Chce wiedzieć, czym ta niewiedza jest, czego dotyczy, a zwłaszcza
czym jest ta
wiedza, dzięki której może dotrzeć do własnej natury. Nauczyciel definiuje niewiedzę, choć w sposób znów
niezadowalający
dla ucznia:
S: Niewiedza polega na tym, że ty, choć jesteś najwyższym Ātmanem, który nie wźdruje,
uważasz siebie
błędnie za wędrującego, choć nie działasz – za działającego, choć nie doznajesz – za doznającego, choć
jesteś – za
niebędącego
. Oto jest niewiedza
.
Odpowiadając nauczycielowi, uczeń powtarza zarzut
pūrvapakṣy z
Adhyāsabhāṣyi
i podaje drugą definicję nakładania, określanego w tym tekście terminem
adhyāropaṇā:
Przez niewiedzę rozumie się nałożenie cech jednej rzeczy na drugą. Tak na przykład nakładamy znane nam
srebro na również
znaną nam masę perłową lub znanego nam człowieka na znany nam słup, albo też na odwrót – znany nam słup na
znanego
nam człowieka. Nigdy jednak nie zdarza się, aby nakładano nieznane na znane lub znane na nieznane. Ponieważ
Ātman
nie jest poznany, niemożliwe jest nakładanie na niego tego, co Ātmanem nie jest, albo też nakładanie jego
na coś,
co nim nie jest.
S: Nie, popełniasz błąd. Nie iestnieje, mój miły, taka zasada, aby tylko to, co
znane mogło być
nakładane na coś znanego. Wszak widzimy, że nakładanie na ātmana
ma miejsce. Mówi się przecież: „jestem jasny”, jestem ciemny” – nakładając w ten sposób cechy ciała
na ātmana, który
jest przedmiotem pojęcia „ja”, mówiąc zaś „to jestem ja” – nakładamy to, co jest przedmiotem pojęcia „ja”,
na ciało
.
Podobny pogląd wyraził Śankara w
Adhyāsabhāṣyi, odpowiadając na zbliżony zarzut (
pūrvapakṣa).
Nakładanie
na jaźń tego, co poznawane, jest tyleż możliwe, co próżne (
mithyā). Jest możliwe, bo przez jaźń nie
rozumiemy
tu Jaźni Najwyższej, lecz „przedmiot pojęcia ja” (
ahaṁ-pratyaya-viṣaya). W przeciwieństwie do samej
jaźni, która
jest niepoznawalna, możemy pragnąć poznania pojęcia wyrażanego przez pierwszą osobę, ponieważ pojęcie zawiera w
sobie
przedmiotowość (
asmat-pratyaya-viṣayatvāt). Tradycja Upaniszad, która jako
śruti autorytetem
znacznie
przewyższa
Brahmasūtrę Bādarāyaṇy, niejednokrotnie mówi o pragnieniu poznania
ātmana lub Brahmana.
Wiedza o
ātmanie jest upragniona i zalecana. Zapragnęli jej bogowie i demony, słysząc wołanie
Prajāpatiego:
Ducha-atmana, który wolny od grzechu, który nie podlega starości,
Śmierci, nie odczuwa smutku, głodu i pragnienia,
Którego pragnieniem rzeczywiste, którego wyobrażeniem rzeczywiste,
Należy pragnąć, do jego poznania należy dążyć...
Tak wołał Prajāpati, wzbudzając pragnienie poznania
ātmana w sercach bogów i demonów, stąd wędrówka
Indry i
Virocany oraz ich wieloletnia służba
, aby otrzymać pouczenie. Jednakże
ātman opisywany przez Prajāpatiego nie jest Bytem
Ostatecznym, o którym naucza
advaitavedānta. Bardziej kojarzy się z platońskim obrazem duszy uwięzionej w ciele:
Gdyż tak jak wół bywa zaprzęgnięty do wozu,
Podobnie oddech jest uwiązany w ciele
.
Podobnie jak dusza u Platona ten
ātman jest wieczny, niezrodzony, nieśmiertelny i tak jak platońska
dusza jest
więźniem ciała. Pragnienie poznania samego siebie jako duszy, której naturę stanowi Brahman, jest naturalną
tęsknotą
za wolnością:
Podobnie ten, który będąc wyciszonym,
Unosząc się z ciała, łączy się z najwyższym światłem,
Ukazuje się w swej prawdziwej postaci,
To jest najwyższy Purusza,
On tam przebywa roześmiany i radosny,
Z dziewczętami się bawi, rydwanem powozi, z krewnymi spotyka,
Niepomny, że ma ciało
.
Lektura Upaniszad wydaje się potwierdzać, że o takiego właśnie
ātmana chodziło Bādarāyanie i przy
takiej interpretacji
rozumienie pierwszej sutry nie nastręcza żadnych problemów.
Z punktu widzenia
advaity tekst wymaga dodatkowego komentarza w postaci wstępu, wyjaśniającego
mechanizm
adhyāsy i sprowadzającego Brahmana, o którym mowa, do pojęcia.
Po wyjaśnieniach Śankary w
Adhyāsabhāṣyi pierwsza sutra (
athāto
brahma-jijñāsā) staje się zrozumiała dla adwaitysty. Po wstępnym oczyszczeniu, medytacji itd. (
atha
ataḥ)
budzi się w adepcie pragnienie studiowania pojęcia Brahmana, czyli Jaźni Najwyższej. Prawdziwe poznanie (
vidyā),
w którym nie ma już podziału na podmiot poznający (
viṣayin) i przedmiot poznania (
viṣaya) nie
zależy
od naszych starań, od wysiłku włożonego w medytację, ani od pragnienia. Poznanie wyzwalające jest bowiem wobec
tych wszystkich
czynności zewnętrzne (
āgantukī), nie należy do świata zmienności (
saṁsāra) i nie ma z nim nic
wspólnego.
Pragnąć można Brahmana upojęciowionego, uprzedmiotowionego. Już następna sutra definiuje Brahmana podając jego
cechę
konstytutywną: „Ten, z którego pochodzi (wszystko)”
. Śankara w swoim komentarzu jakby umyślnie mówi tu o cesze (
guṇa) Brahmana
, pokazując, że chodzi tu o Brahmana mającego cechy (
saguṇa-
-brahman), nie o absolut wolny od wszelkich cech (
nirguṇa-brahman)
. Bādarāyaṇa nie pisał sutr dla
advaitavedānty. Pierwsza sutra stała się dla Śankary pierwszym
problemem interpretacyjnym.
Rozwiązanie tego problemu z pewnością nie było jedyną przyczyną powstania
Adhyāsabhāṣyi, wiele jednak
wskazuje
na to, że było jednym z istotnych celów autora
Brahmasūtrabhāṣyi.