Relacja pomiędzy absolutnym a względnym wymiarem rzeczywistości w klasycznych Upaniszadach

Terminy para i apara - ‘wyższy’ i ‘nie-wyższy’ bardzo często występują w klasycznych tekstach różnych kierunków filozoficznych ukształtowanych w tradycji Wschodu. Zazwyczaj występują jako dookreślenie w różnorakich złożeniach i wskazują na relację pomiędzy absolutnym a względnym wymiarem rzeczywistości. I tak jest w tekstach tradycji zarówno buddyjskiej, jak i bramińskiej. W tekstach, które przynależą do okresu klasycznej dla danych tradycji kodyfikacji, określenia te nie wzbudzają żadnych kontrowersji. Pewne nieścisłości, sprawiające wrażenie niekonsekwencji przy ich użyciu, pojawiają się w tekstach najwcześniejszych dla danej tradycji, gdy terminologia – będąca później technicznie doprecyzowana – jest wciąż w procesie kształtowania. Poniższe rozważania dotyczyć będą takich właśnie tekstów, tekstów Upaniszad, będących podstawowym źródłem dla ukształtowanych później tradycji bramińskich.

Tytułowy problem relacji oraz hierarchii wymiarów rzeczywistości zostanie przedstawiony na przykładzie wybranych kanonicznych Upaniszad. Wybór konkretnych tekstów nie został dokonany przypadkowo i zupełnie arbitralnie. Analiza tytułowych pojęć w całym kanonie na łamach jednego artykułu nie jest możliwa i właściwie niewiele by wniosła do uznanej już wiedzy na temat funkcji, jaką powyższe terminy mają w indyjskiej literaturze filozoficznej ^[1] . W podsumowaniu takiego całościowego przedsięwzięcia można by napisać, że termin para denotuje wyższy wymiar rzeczywistości, często nawet transcendentny wobec rzeczywistości w pewien sposób zależnej i niekiedy również negatywnie wartościowanej. Tak jest na przykład w klasycznej, późniejszej tradycji adwaity, gdzie wskazuje się na dość radykalne przeciwstawienie wiedzy wyższej, która jest czystym sat, zwanym brahmanem i wymiaru rzeczywistości empirycznej, konwencjonalnej – vyāvahārika. Dlatego w poniższym artykule analiza zostanie ograniczona do miejsc, które można odczytywać jako niekoherentne z klasyczną wykładnią.

Punktem wyjścia przeprowadzanej analizy jest fragment z upaniszady Mundaka (2.2.8): „ujrzano go [brahmana], w tym co wyższe (para) i w tym, co niższe (avara)”. (Dokładnie w tym konkretnym fragmencie zostały użyte terminy para i avara. W większości innych fragmentów używany jest synonim terminu avara – apara, dlatego technicznie nim się posługuję). Jak widzimy, w tym sformułowaniu nie ma deprecjonowania wymiaru rzeczywistości względnej, przedstawionej w relacji do wymiaru absolutnego, choć jednak wskazuje się na pewną różnicę pomiędzy tymi dwoma wymiarami. Będę chciała pokazać, jakimi terminami w tekście denotowane są wymiary para i apara, i kiedy tekst wskazuje jednak na ich hierarchię, w jakich kontekstach i ze względu na co. Kolejny problem, który się w tym kontekście pojawia i który wymaga rozważenia, to pytanie o to, czy w Upaniszadach zawsze jest mowa o precyzyjnie odróżnianych czterech stanach świadomości. I w tych właśnie analizach będę się odwoływać nie tylko do samej Mundaki, ale także do tych upaniszad kanonu, które przynależą do linii Atharwawedy, czyli do Praśny i Mandukji. Na ścisły związek pomiędzy Mundaką a Praśną wskazuje Śankara w pierwszych słowach komentarza do Praśny ^[2] . Jedną z tematycznych nici przewodnich obu upaniszad są rozważania nad relacją, ale też nad różnicą pomiędzy wiedzą wyższą a wiedzą niższą – parā / aparā vidyā.

Rozważania w tym artykule będą przede wszystkim opierać się na analizie i interpretacji fragmentów tekstu Mundaki i Praśny, z pewnymi jednak odwołaniami do innych fragmentów kanonu, zwłaszcza pewne objaśnienia czy doprecyzowania będą pochodzić z Mandukji ^[3] . Mandukja jest w tym przypadku tekstem niezwykle ważnym, nie tylko dlatego, że również przynależy do Atharwawedy. Jest w pewnym sensie tekstem pomiędzy, pomiędzy treściami filozoficznymi jeszcze wyrażanymi językiem poetyckim, metaforycznym, a lakonicznym, technicznym językiem sutr. Mandukję traktuję nie tylko jako upaniszadę, którą formalnie jest, ale także jako najstarszą sutrę tradycji adwaity.

Analizowane upaniszady są w pewien sposób wyróżnione na tle kanonu, gdyż możemy w nich zauważyć bardziej dogłębny niż w innych tekstach klasycznych namysł nad praną i procedurami pranajamy; dlatego teksty te przynależą do tak zwanych upaniszad sankhja-jogicznych. Według Zyska ^[4] , Mundaka i Praśna, koncentrujące się w dużej mierze na analizie prany i objaśnianiu procedury pranajamy, są uważane za związane ze starożytną grupą ascetów zwanych Vrātya. Kim dokładnie byli wratjowie, wciąż nie ma zgody wśród badaczy starożytnych Indii ^[5] . Dla naszych rozważań ważne jest jedno, z dużą pewnością byli bardziej grupą ascetów, śramanów (ale funkcjonujących w ramach nurtu ortodoksyjnego), niż braminów, specjalizujących się i cyklicznie odprawiających bardzo szczegółowe rytuały i ceremonie ofiarne. Zapewne w związku z tym, na przykładzie swoich osobistych doświadczeń dyskutowali i analizowali oni różnego rodzaju techniki i procedury związane z tchnieniem życiowym. I – jak pisze Zysk – trzy poziomy rozumienia prany, które staną się tematem rozważań w całej późniejszej ortodoksyjnej literaturze bramińskiej, pochodzą właśnie ze środowiska ascetów. Są to: poziom mikrokosmosu czy też poziom fizyczny, lokujący owo tchnienie w ciele; następnie makrokosmiczny, a więc poziom natury, lokujący tchnienie w naturalnym świecie; oraz wymiar religijny, skoncentrowany na czczeniu potężnej siły. Tematyka tych atharwawedycznych upaniszad, a zwłaszcza Praśny, podkreśla wyższość technik ascetycznych i oczywiście samej wiedzy nad znajomością nawet najbardziej zaawansowanych praktyk rytualnych. Tak więc, jak to pokażę poniżej na samym tekście, nie jest to tylko opozycja rytuał / wiedza, ale także rytuał / ćwiczenia ascetyczne, jogiczne.

Upaniszada Mundaka jest wykładem nauki, odpowiedzią, jakiej mityczny wieszcz – Angiras udzielił Śaunace w odpowiedzi na jego pytanie, dzięki jakiej wiedzy wszystko można poznać. Śaunaka pyta, czy istnieje jedna wiedza, jedno narzędzie do poznania wszystkiego. Angiras, powołując się na znawców brahmana, odpowiada, że nie ma jednej wiedzy. I następuje tu, znane również z innych miejsc w Upaniszadach, odróżnienie wiedzy konwencjonalnej, na którą składają się różne szczegółowe nauki, od wiedzy o brahmanie, która i tu, jak i w innych tekstach tradycji, pojmowana jest jako wiedza wykraczająca poza konwencjonalne narzędzia i struktury poznawcze ^[6] . I w ten właśnie sposób zostaje wprowadzone rozróżnienie wiedzy wyższej – para i niższej apara. Zwróćmy uwagę na dobór terminów, który wydaje mi się znaczący. Wiedza niższa została wyrażona terminem: apara, w znaczeniu ‘nie będąca para’ tym najwyższym – czyli wszystko, co nie jest wiedzą absolutną, jest wiedzą niższą. Nie jest to stopniowalne, nie ma rozmytej granicy (trochę podobnie jak u stoików, gdzie mędrcem albo jest się w pełni, albo się nim w ogóle nie jest). W następnych strofach pojawiają się kolejno terminy dookreślające wymiar para. Przedstawiam je w kolejności, zaczynając od tych, które są najogólniejsze, najbardziej abstrakcyjne i najczęściej się pojawiające, (1.1.5): akṣara – ‘niezmienne’, (1.1.6): avyaya – ‘nieprzemijające’. Są tu też inne terminy, które nie tak często jak powyższe, ale również występują w różnych miejscach kanonu: adreśyam – ‘nie do zobaczenia’, agrāhya – ‘nie do uchwycenia’, nityam – ‘wieczne’, vibhum – ‘wszechprzenikające’, sarvagatam – ‘wszędzie dochodzące’, ‘wszechobecne’, suṣūkṣamam – ‘najsubtelniejsze’. W strofie 1.1.7 pojawia się słynna metafora pająka i wysnuwanej z niego pajęczyny, ukazująca relację pomiędzy źródłem wszystkiego – brahmanem, a tym, co się z niego czy dzięki niemu wyłania. Choć wiele terminów, które się w tym, jak i w pokrewnych tekstach pojawiają na określenie absolutnego wymiaru rzeczywistości, znajdzie swoje stałe miejsce w nirgunicznym nurcie wedanty, to tu bardziej chyba mówi się o przemianie rzeczywistej – pariṇāma, niż o nałożeniu – vivarta, klasycznym dla tradycji adwaity. Z następnych wersów upaniszady dowiadujemy się, nie tylko o tym, że cała rzeczywistość wyłania się z brahmana, ale także to, że dzieje się tak dzięki tapasowi, czyli dzięki procedurze jogicznej. Wydaje mi się, że można się pokusić o interpretację, iż adept, dzięki tej procedurze nie tyle transcenduje przedstawiony wymiar rzeczywistości, co staje się jednym z tym, co jest para avyaya. W dalszej części tekstu jest to wprost powiedziane ^[7] . Wymiar apara dookreślony jest przez terminy: vijňānamaya ātman – ‘atman uczyniony z mądrości’, który to, tak zdefiniowany podmiot wraz z uczynkami – karmāṇi wnika w wymiar para avyaya, w wyniku tego procesu ‘staje się jednym’: ekībhavati. Czy zatem nie jest to raczej monistyczna koncepcja, którą byśmy nazwali ekatva, aniżeli niedualna advaita?

Przy omawianiu tej upaniszady skupię się na terminach denotujących wymiary rzeczywistości, technicznie przez nas nazwane: para/ apara. I tak w 1.2.11 jako synonimy do para tekst wymienia: avyaya ātman – ‘nieprzemijający atman’ oraz amṛta puruṣa – ‘nieśmiertelny purusza’. Natomiast w wersie 1.2.13 puruṣa jest dookreślony poprzez termin avyaya i utożsamiony, co jest czymś nowym w tym tekście, z satya – ‘prawdą’, ‘prawdziwością’. O ile poprzednie terminy wskazują na metafizyczny charakter bytu, to pojęcie satya może już być rozumiane jako waloryzowanie etyczne. Wiemy, że w hymnach wedyjskich opisywano prawa czy powinności nie ze względu na to, że ich spełnianie przynosi jakieś dobro czy zło, ale że należy je wypełniać dla nich samych. I między innymi tym różni się przesłanie sanhit od przesłania upaniszad.

Widzimy, że upaniszada wyraźnie nawiązuje do hymnu Rygwedy: Puruszasukta. Obraz jest bardzo podobny, tu i tu ukazana jest rzeczywista przemiana bytu absolutnego (o imieniu – purusza) w cały świat przedstawiony. W świecie przedstawionym, w rzeczywistości w której jesteśmy i którą jesteśmy, wymieniane są nie tylko różne czynniki, jakie się na nią składają, ale też mechanizmy i prawa, oznaczające ich wzajemne relacje. Nie biorąc jednak pod uwagę innych różnic pomiędzy tymi tekstami, chciałabym zwrócić uwagę na pewne zasadnicze rozłożenie akcentów. W hymnie wedyjskim przede wszystkim podkreśla się kluczową rolę aktu rytualnego, szczegółowo omawiając czynniki, które się na niego składają. Można nawet powiedzieć, że wszystko dzieje się nie tylko w wyniku aktu rytualnego, ale właśnie ze względu na ustanowienie rytuału podstawowym czynnikiem regulującym wszelkie prawa, normy i zasady tak wyłonionego świata. W upaniszadzie Mundaka też uznano ważną rolę rytuału ofiarnego, ale nie jest ona już tak istotna, a nawet wprost jest powiedziane, że istnieje coś wyższego niż sam akt rytualny, gdyż wypełnianie tylko uczynków nakazanych rytuałem prowadzi do niższych (apara) światów, a nie do osiągnięcia najwyższego celu. Najwyższy cel, czyli wyzwolenie osiąga ten, kto jest wszechwiedzący, czyli poznał brahmana, a wiedzę tę osiągnął nie tylko dzięki rozpoznaniu rzeczywistości, ale także dzięki praktykom ascetycznym i wyrzeczeniu. W języku jogi moglibyśmy to nazwać: abhyāsa – ćwiczenia ascetyczne i vairāgya – wyrzeczenie. Już tutaj rysuje się opozycja, charakterystyczna dla upaniszad przynależnych do Atharwawedy, pomiędzy karmanem – rozumianym jako rytuał a wiedzą, oraz pomiędzy karmanem a procedurami jogicznymi. Zatem mamy tutaj to przeciwstawienie, o którym mówiłam powyżej: uczynki oraz akty rytualne versus wiedza i procedury jogiczne.

Kolejny rozdział upaniszady rozpoczyna się od objaśnienia, czym jest satya – ‘prawda’ ^[8] . Śankara w swoim komentarzu objaśnia ^[9] , że prawda niższa jest prawdą względną, prawdą, której forma jest wynikiem działania. Zatem określenie satya nie odnosi się do prawdy względnej, tylko do prawdy absolutnej – para. Ale, jak sam dalej przyznaje, istnieje problem, w jaki sposób określić coś, co jest prawdziwe, niezmienne, a równocześnie ponad wszelkim poznaniem. Jak to, co jest poza doświadczeniem, przedstawić tak, jakby było przedmiotem doświadczenia. I wyjaśnia, że w tym celu autor upaniszady ucieka się do metafory, wskazującej na relację pomiędzy źródłem, tym, co niezmienne, proste, niezróżnicowane, a widocznymi, licznymi iskrami, które się z niego wyłaniają. Szczegółowo rozwijana jest ta metafora w wersach 2.1.1 do 2.1.10. Zanalizujmy ten fragment tekstu, gdyż tu, jak zobaczymy, pojawi się kilka ciekawych, czasem wręcz zaskakujących,
a nawet paradoksalnych określeń.

Do tej pory, analizując powyższe fragmenty, nie natrafiłam na miejsca wskazujące na jakiekolwiek niekonsekwencje. Powtarzały się te same określenia denotujące zarówno wymiar para, jak i apara. Ale w strofie 2.1.2 ^[10] hierarchia zostaje w pewien sposób rozmyta. Mamy znane z wcześniejszej części, wskazujące na jeden wymiar rzeczywistości określenia: para akṣara. Lecz upaniszada mówi też, że nie to jest czymś najwyższym. Ponadto istnieje jeszcze coś wyższego (sic!). Czy tę niekonsekwencję możemy tłumaczyć jedynie językiem typowym dla metafory, budowaniem obrazu poprzez raczej uciekanie się do intuicji niż do precyzyjnych określeń, które jak objaśniał komentator nie są możliwe, gdyż wskazują na coś, co jest poza wszelkimi konstrukcjami? To wydaje się być najprostszym wyjaśnieniem. W tym miejscu Śankara chce jednak udowodnić zasadność użycia przyjętych terminów.

I tak to, co absolutnie najwyższe nazwane jest divya. Divya jest derywatem od rdzenia div i oznacza – ‘jaśnieć’, ale w znaczeniu – jak czytamy w komentarzu ^[11] – samojaśnienia, jaśnienia dzięki samemu sobie, a nie dzięki innemu źródłu. W późniejszej tradycji wedanty terminem technicznym, wskazującym na świetlistość jest termin: prākāśa – ‘jaśniejące’, ‘rozjaśniające’. Ale divya to również ‘boski’, w znaczeniu ‘nie z tego świata’, czyli poza wymiarem konwencjonalnym. Podobne określenie: divya puruṣa znajduje się na końcu tekstu Mundaki (3.2.8) ^[12] . Kolejne określenie amūrta oznacza, iż to co jest ponad przedstawieniem, jest poza jakąkolwiek formą – mūrta. Również w tej końcowej strofie występuje określenie, które jest właściwe synonimem do terminu amūrta; tam wyrażone to jest frazą: nāmarūpād vimukta – ‘uwolniony od nazwy i formy’. Jak widzimy, są to bardzo podobne intuicje. Śankara termin puruṣa łączy z terminem pūrṇa oznaczającym ‘pełnię’, ale też ‘wszechprzenikanie’. I dlatego że jest [on] wszędzie, wszystko sobą wypełnia i wszystko przenika, można o nim powiedzieć, że jest zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz. I dlatego też jest aja – ‘nienarodzony’, ponieważ nie narodził się z niczego innego, gdyż nic poza nim nie może być przyczyną jego zaistnienia. Jest aprāṇa – ‘bez tchnienia’, gdyż w swojej istocie jest poza jakąkolwiek zmianą, poza ruchem. Wskazuje się tu na paradoksalny charakter bytu, co wzmocnione zostaje przez użycie słowa amanā – ‘bez umysłu’. Główny paradoks polega na tym, że rzeczywistość, która jest istotą i źródłem życia i poznania, sytuuje się poza konwencjonalnymi aktami życia i poznania. Dlatego można ją nazwać śubhra – ‘czysta’, gdyż nie jest skażona owocami żadnego działania. I kolejno Śankara ^[13] objaśnia kluczową frazę: akṣarāt parataḥ paraḥ. Z komentarza wynika, że posługuje się tu rozstrzygnięciami sankhji. Purusza byłby po stronie puruszy sankhji i on jest wyższy od tego najwyższego, niezmiennego, czyli od prakṛti avyakta, której samej nie poznajemy, ale wnioskujemy o jej istnieniu na podstawie jej przejawów. To, co najwyższe, czyli prakryti awjakta jest pierwotnym źródłem wszystkich zmian, wszelkich modyfikacji. Purusza z powodu niewiedzy utożsamia się z tymi modyfikacjami, ale tak naprawdę jest od tego różny i dlatego w sposób absolutny, najwyższy.

Kolejne strofy nie są ściśle związane z naszymi rozważaniami na temat pojęć para/ apara oraz tego, jakie wymiary rzeczywistości denotują. Wprost odwołują się one do obrazu, który znamy z Puruszasukty, gdzie przedstawiane są kolejne elementy wyłaniające się z najwyższej rzeczywistości, zwanej puruṣa. Powyżej już wspomniano, że w upaniszadzie, poza elementami ściśle związanymi z odprawianiem rytuału ofiarnego pojawiają się terminy, które już wprost możemy łączyć z nakazem właściwego postępowania, nie tylko rytualnego, ale którego skutki oceniane są pod względem moralnym. I tak w strofie 2.1.7 kolejnymi wyłonionymi czynnikami są: asceza – tapas, wiara – śraddhā, prawda – satyam, czystość – brahmacarya oraz powinności, nakazy, przepisy, prawo – viddhi. Dla naszych rozważań dokładniejsza analiza tego fragmentu nie jest potrzebna, chciałabym tylko zwrócić uwagę na podobieństwo do wstępnych zasad postępowania, które będą się składać na późniejsze, klasyczne jamy i nijamy inicjujące ośmiostopniową ścieżkę jogi przedstawioną przez Patańdźalego w Jogasutrach. Zwieńczeniem i podsumowaniem tej części jest strofa 2.1.10 ^[14] . Purusza jest nazywany: karman, tapas i brahma parāmṛta. Znów powinniśmy to odnieść do tego najwyższego wymiaru para, jednak jak wtedy interpretować terminy: karman i tapas? Do próby odpowiedzi na to pytanie wrócę w podsumowaniu, przywołując również komentarz Śankary.

Na razie przyjrzyjmy się kolejnym opisom rzeczywistości para. Kolejne strofy drugiej Mundaki (2.2.1–2.2.2) ^[15] opisują absolutny wymiar rzeczywistości, ukazując jej paradoksalny charakter, który wymyka się jakimkolwiek, jednoznacznym określeniom. Na szczególną uwagę zasługuje użycie terminów: sat – istniejące i asat – nieistniejące. Zestawienie tych dwóch terminów obok siebie ma w indyjskiej myśli filozoficznej dwie podstawowe konotacje. Pierwsza, najstarsza od razu odsyła nas do słynnego rygwedyjskiego hymnu Nasadijasukta, druga do późniejszej wykładni adwaita wedanty. Wedyjskie użycie tych dwóch terminów razem denotuje najwyższy, absolutny wymiar rzeczywistości, zaś adwaityczne – wraz z dodatkowym terminem: anirvacanīya – niewyrażalne, niewypowiadalne – wymiar rzeczywistości względny, empiryczny – vyāvahārika. Osobiście skłaniałabym się raczej do interpretacji, że upaniszada nawiązuje do tradycji wedyjskiej, niż że jest antycypacją późniejszej wykładni wedanty. Ale może to też pozostać kwestią otwartą, co również poruszę pod koniec tego artykułu. Związane to jest z zagadnieniem, czy ‘od zawsze’ wyróżniano cztery stany świadomości, czy jednak trzeci i czwarty nie były traktowane w pewnych modelach łącznie.

W dalszej części upaniszady znajduje się wers, który właściwie zainicjował przedstawiane tu rozważania. W strofie 2.2.8 ^[16] w pewnym sensie zrównuje się wymiary para i apara. Do różnych możliwych interpretacji takiego poglądu wrócę pod koniec artykułu.

Interesujące dla naszych rozważań są jeszcze określenia: akṣara brahman – ‘nieprzemijający brahman’, satyam – ‘prawda’ oraz amṛta – ‘nieśmiertelność’. Te określenia – w schemacie Mundaki – z pewnością denotują najwyższy – para wymiar rzeczywistości. Po tych określeniach mamy opis procedur, które mają prowadzić do uzyskania stanu umożliwiającego wyzwolenie. Tu w pewnym sensie mamy schemat podobny jak w Mandukji, tylko wyrażony bardziej metaforycznym językiem. Po teoretycznym wykładzie, jak wygląda rzeczywistość, następuje szczegółowy opis procedury jogicznej, gdzie kluczowymi czynnikami jest asceza – tapas, brahmacarya – wstrzemięźliwość ^[17] , prāṇayama – ćwiczenia oddechowe oraz rozmyślania nad naturą Om.

Teraz przejdę do omówienia kluczowych dla naszych rozważań terminów para i apara oraz słów będących ich dopełnieniami, jakie występują w kolejnej upaniszadzie przynależnej do tradycji Atharwawedy, w upaniszadzie Praśna. Nauka w tej upaniszadzie jest udzielana w formie odpowiedzi na sześć pytań, jakie Sukeśa zadaje Pippaladzie. Interesujące nas terminy pojawiają się w drugiej części tekstu. W strofie 4.7 termin para pojawia się jako dopełnienie do terminu ātman ^[18] . Biorąc pod uwagę wcześniejsze strofy (4.5–4.6) technicznym terminem denotującym wymiar apara jest deva – bóstwo. Na podstawie nie tylko tej upaniszady, ale także Mundaki czy Mandukjakariki Gaudapady słowa: deva, divya, daivya wskazują na pierwsze, najbardziej subtelne przedstawienie bytu absolutnego. W niektórych koncepcjach wedantycznych będą uznane za tak subtelne, że mogą być doświadczane jako najsubtelniejsza postać samego absolutu. Kolejne strofy tej części (4.8–4.11) ^[19] potwierdzają nasze wcześniejsze analizy. Gdy zbierzemy razem terminy wskazujące na analizowane przez nas wymiary rzeczywistości, to otrzymamy następujące określenia. Z jednej strony mamy: para, parātman, akṣara, avyaya, ātman. A wymiar empiryczny apara to: deva, vijňānātman, puruṣa . Widzimy już konsekwentną powtarzalność tych samych określeń.

Nauka udzielana przy okazji odpowiedzi na piątą praśnę wskazuje na podobny schemat, jak w pozostałych upaniszadach przynależnych do Atharwawedy, w Mundace i Mandukji. Po opisach, jaka jest relacja pomiędzy światem, a jego źródłem, następują wskazówki, jak przywrócić jedność, czyli jak uzyskać wyzwolenie. Dokonywane to jest na przykładzie analizy medytacji przy użyciu sylaby OM, gdyż jak wprost mówi tekst ^[20] tym samym jest: brahman, para, apara i aumkāra. I znów z jednej strony wymiary denotowane przez terminy: para oraz apara, odnoszące się do jednego poziomu, są w pewien sposób jednocześnie wyróżnione. W tej strofie zamiast terminu akṣara występuje termin aumkāra. Terminy te nie są w pełni synonimami, gdyż choć wskazują na jeden desygnat, to nie tylko ich pola semantyczne nie do końca się pokrywają, ale pełnią też odmienne funkcje. Termin akṣara wskazuje na sylabę Om, ale oznacza też coś nieprzemijającego, wiecznego i w tym znaczeniu może również denotować inne słowa oznaczające byt absolutny. Zaś termin aumkāra podkreśla przede wszystkim strukturę i funkcję świętej, najbardziej podstawowej sylaby, pełniącej funkcję mantry. Objaśnia się w ten sposób, że jest ona złożona z trzech różnych głosek i wtedy te trzy głoski (a, u, ṁ) są skorelowane z trzema stanami rzeczywistości – świadomości, ale ta rdzenna sylaba równocześnie jest całością (oṁ) i wtedy wskazuje na całość świata przedstawionego, jak i na jego źródło, czyli na absolutne sat, nazywane atmanem czy brahmanem. W strofie 5.6 jest wprost powiedziane, że gdy poszczególne elementy Om traktuje się jako zupełnie odrębne, to prowadzą wtedy do śmierci, czyli pozostania w sansarze, tylko gdy pojmowane są razem, prowadzą do wyzwolenia. Tak rozumiana aumkāra w upaniszadach przynależnych do Atharwawedy ukazana jest jako sprawne, niezawodne narzędzie procedury jogicznej, prowadzącej do wyzwolenia.

Kolejne terminy dookreślające wymiar para znajdujemy w strofie 5.7 ^[21] . I tak, jest to: śānta – ‘spokojny’, ‘wyciszony’, ajara – ‘nie starzejący się’, amṛta – ‘nieśmiertelny’, abhaya – ‘pozbawiony lęku’. Jak widzimy, są to określenia bardzo często używane zarówno przez autorów upaniszadowych, jak i przez późniejszych myślicieli wedanty. W ostatniej części, w strofie 6.5 pojawia się dodatkowy termin: akala – ‘bez części’, prosty, niezłożony. ‘Niezłożony’ to znaczy taki, w którym nie wyróżniamy konkretnego imienia – nāma czy formy – rūpa, co stanowiłoby o indywidualności ^[22] .

Analiza dwóch kolejnych, ostatnich już strof Praśny, ujawnia sprzeczność, która się nam pojawia co jakiś czas przy analizie wybranych w tym miejscu upaniszad. W strofie 5.5 ^[23] powiedziane jest, że purusza jest wyższy nawet od tego, co najwyższe – puruṣa parāt param. Zaś w ostatniej właściwie strofie (6.7) nauczyciel podsumowuje naukę całej upaniszady słowami: ‘To zaprawdę znam jako najwyższego brahmana, ponad niego nic wyższego nie ma’– para brahma na ataḥ param asti. Czy nie ma tu sprzeczności? Próbę rozwiązania tej niejasności postaram się przedstawić teraz w podsumowaniu.

Najczęstsze ^[24] terminy oznaczające wymiar absolutny – para to: akṣara, avyaya, ātman, brahman, amṛta, puruṣa, satyam, zaś na apara to: vijňānamayātman, deva. Zazwyczaj jest tu wyraźne przeciwstawienie dwóch wymiarów rzeczywistości. Jak wyżej powiedzieliśmy, możemy te wymiary nazwać terminami, które stają się terminami technicznymi w późniejszej tradycji filozoficznej wedanty. Wtedy wymiar para jest nazywany paramārtha, a wymiar apara – vyāvahārika lub prapaňca. Jeżeli w niniejszym artykule dokonywana jest hermeneutyczna analiza tekstów w obrębie trzech upaniszad przynależnych do linii Atharwawedy, to ze względu na ich specyfikę, w wymiarze apara wyróżniamy trzy stany rzeczywistości skorelowane z trzema stanami świadomości. I znów ze względu na specyfikę tych upaniszad, przynależnych do kanonicznych upaniszad jogicznych, widzimy, iż ich autorzy skupiają się przede wszystkim na przeciwstawieniu stanu turiya, stanu wyzwolenia – to jest para ze stanem suṣupti – stanem snu głębokiego – apara. Poniżej zamieszczona tabelka, zwłaszcza gdy porówna się terminy z Mandukji, upoważnia do wyciągnięcia z tej analizy właśnie takich wniosków. Zatem jak interpretować te kilka fraz z Mundaki i Praśny, które bądź zrównują te dwa wymiary, bądź wskazują na coś jeszcze wyższego niż wymiar para?

Upaniszada Praśna kończy się następującą strofą (6.7): „ para brahma na ataḥ param asti”– [oto] najwyższy brahman, ponad niego nic wyższego nie ma. I to jest klasyczna, właściwie później ortodoksyjna, wykładnia. A oto wywołujące poczucie sprzeczności frazy. Mundaka 2.2.8: „ bhidyate hṛdayagranthiś chidynte sarvasaṁśayāḥ, kṣīyante cāsya karmāṇi tasmin dṛṣṭe parāvare” – Węzeł serca przerwany, wszelkie wątpliwości rozwiane, czyny zostały wyczerpane, ujrzano go w tym, co wyższe i w tym, co niższe. Mundaka 2.1.2: „ divyo hy amūrta puruṣaḥ sabāhyābhyantaro hy ajaḥ, aprāṇo hy amanāḥ śubhro hy akṣarāt parataḥ paraḥ” – Boski, pozbawiony formy Purusza, zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz, nienarodzony, bez tchnienia, bez umysłu, czysty, wyższy jest nawet od tego wysokiego, niezmiennego. Mundaka 3.2.8: „ yathā nadyaḥ syandamānāḥ samudre`staṁ gacchanti nāmarūpe vihāya, tathā vidvān nāmarūpād vimuktaḥ parātparaṁ puruṣam upaiti divyam ” – Tak jak rzeki płynące w oceanie zanikają, odrzucając nazwę i formę, tak samo wiedzący od nazwy i formy uwolniony podąża do boskiego Puruszy, wyższego od tego, co wysokie. Praśna 5.5: „ sa etasmāj jīvaghanāt parātparaṁ puriśayaṁ puruṣam īkṣate” – Z całej tej masy stworzeń on postrzega Puruszę przebywającego w ciele, którego forma jest wyższa niż najwyższa forma istnienia.

Powyżej powołałam się na komentarz Śankary, dla którego termin akṣara wskazuje na prakṛti avyakta i wtedy puruṣa jest wyższy nawet od tego, co najwyższe. Mnie osobiście przekonuje ta linia interpretacyjna, tylko trzeba wziąć pod uwagę jedno ważne zastrzeżenie. Odwołując się do podstawowych terminów filozofii sankhji, a zatem do kluczowych założeń tej tradycji, należy mieć na uwadze, że niemal na pewno nie jest to w tym kontekście klasyczna dualistyczna forma systemu Iśwarakriszny. W okresie przedsystemowym w różnych tekstach mamy dowody na funkcjonowanie monistycznych wykładni sankhji. Jako przykład można podać inne teksty upaniszadowe, choćby upaniszadę Katha. Zatem powołanie się na taką wykładnię sankhji nie jest odosobnionym poglądem.

Należy także zwrócić uwagę, w jakich kontekstach pojawiają się powyższe frazy. Przede wszystkim do sytuacji, w których dosyć szczegółowo zostają opisane kolejne etapy prowadzące do zrealizowania celu jogi, czyli osiągnięcia najwyższego stanu samadhi. A że wszystkie procedury jogiczne związane są z pracą z ciałem, z ujarzmianiem ciała, z przekształcaniem świadomości, tak czy inaczej będącej w ciele, to doświadczenie jedności świadomości z ciałem pozostaje. I tak choć to, co uformowane – mūrta jest podporządkowane, pośledniejsze niż czysta forma istnienia, to doświadczenie tego przejawia się jako jedno i w tym sensie brahmana osiąga się jako to, co jest zarówno para, jak i avara/apara. W porządku metafizycznym wskazujemy na hierarchię poszczególnych etapów procedury, a przez to i samych stanów, do których się ona odnosi. Zaś w porządku epistemicznym wydaje się, że doświadcza się jednego stanu. I nie przez przypadek tego typu sprzeczności są mocniej wyartykułowane w tekstach, które bardziej szczegółowo analizują procedury ascetyczno-jogiczne, niż w tych, które opisują rzeczywistość jako coś obiektywnego. Lecz doświadczenie tego, co najwyższe w ciele, nie przekreśla wszystkich analiz wskazujących na to, że podporządkowanie działań wiedzy o brahmanie, przekroczenie karmana przez widję prowadzi do osiągnięcia upragnionego celu, czyli wyzwolenia. I w tym sensie należy rozumieć komentarz Śankary ^[25] , że karman i vidyā są nie do pogodzenia. Gdyż jak wyraźnie mówi tekst: Wiedzą jest to, dzięki czemu osiąga się to, co niezmienne.

Chciałabym jeszcze zwrócić uwagę na inną, według mnie niezwykle interesującą kwestię, która pojawiła się przy analizowaniu kanonicznych upaniszad przynależnych do tradycji Atharwawedy. Ale najpierw w formie tabeli zestawię poddawane analizie terminy, występujące w tych trzech tekstach.

dzieło	lokalizacja	para	lokalizacja		lokalizacja	apara
Mundaka	2.2.8	para			2.2.8	apara
	1.1.5	akṣara			3.2.7	vijňāmaya ātman
	1.1.6	avyaya, adreśyam, agrāhya, nitya, vibhu, sarvagatam, suṣūkṣama
	1.2.11	avyaya ātman, amṛta puruṣa
	1.2.13	avyaya puruṣa, satya
	2.1.2	para, akṣara, divya
			2.1.2	akṣarāt parataḥ paraḥ
			2.1.10	puruṣa = karman, tapas, brahma parāmṛta
	2.2.1-2	sat asat, akṣara brahman, satyam, amṛta
	3.2.8	divya puruṣa, amūrta, nāmarūpād vimukta, aja, aprāṇa, amanā, śubhra			3.2.8	mūrta
Praśna	4.5–7	para ātman, akṣara, avyayaātman			4.5–7	deva
	4.9	para, akṣara			4.9	draṣṭā, spraṣṭā, śrotā, ghrātā, rasayitā, mantā, boddhā, kartāvijňānātman, puruṣa
			5.2	brahman = para, apara, aumkāra
			5.5	puruṣa parāt param
	5.7	śanta, ajara, amṛta, abhaya, akala
	6.7	para brahma na ataḥ param asti
Mandukja	1–2	Om, akṣara, sarvam, ātman, brahman
					5	prajňa, ekībhūta, prajňānaghana, ānandamaya, cetomukha, ānandabhuk
					6	sarveśvara, sarvajňa, antāryamin
	7	nāntaḥ-prajňam, na bahiṣprajňam, nobhayataḥ prajňam, na prajňanaghanam, na prajňam, na aprajňam, adṛṣṭam, avyavahāryam, agrāhyam, alakṣaṇam, acintyam, avyapadeśyam, śāntam, śivam, advaitam, ātman

Jak widzimy, są pewne drobne niekonsekwencje w przedstawionym powyżej schemacie. Nie zawsze mamy wyraźne przeciwstawienie stanu snu głębokiego stanowi turija, niekiedy nawzajem się one przenikają. To przenikanie się trzeciego i czwartego stanu może prowadzić do następujących interpretacji. Jak wskazałam na początku artykułu, specyfiką trzech omawianych tekstów jest to, że powstawały w środowiskach joginów, opierających swoje praktyki głównie na ascezie. Upraszczając, można powiedzieć, że była to bardziej grupa śramanów, niż braminów, medytujących w oparciu o – wprawdzie przeinterpretowany – ale jednak wedyjski rytuał. Jogini z upaniszad Atharwawedy nie byli głównie zainteresowani obiektywnym opisem rzeczywistości, raczej doświadczaniem wewnętrznych stanów świadomości. I może w niektórych kręgach ascetów nie odróżniano – na poziomie sansary – trzeciego od czwartego stanu świadomości.

W okresie formowania się kanonu śruti dochodziło do ujednoliconej kodyfikacji wszelkich schematów czy modeli. W bramińskiej tradycji ortodoksyjnej cztery stany świadomości wpisują się we wszelkie uporządkowane modele opisu świata. Skorelowane to jest ze źródłem tego sposobu myślenia, z wedyjską doktryną czterech stóp – catuṣpād, powszechnie znaną już od czasu Rygwedy. Uzgadnianie różnorakich koncepcji z wedyjskimi doktrynami, także tak ściśle rytualnymi jak odniesienie się do struktury metrum gajatri, jest powszechnie znane. Jak już wspomniałam, analizę tych wszystkich procesów, skupiając się głównie na ich wykładni filozoficznej, przedstawił w swojej monografii Fort. Analizując komentarze na ten temat Śankary, wskazuje on, że indyjski myśliciel z jednej uznaje właściwie za synonimy pojęcia: ātman i turiya. Ale w niektórych miejscach jednak można wyróżnić atmana bardziej jako pojęcie metafizyczne, gdy turiję, raczej epistemiczne. Czyli nawet w tak późnej interpretacji widać ślady nakładania się tych dwóch schematów.

Wydaje się, że bramińscy kodyfikatorzy kanonu śruti dążyli do zunifikowania całego starożytnego wedyjskiego paradygmatu i starali się dopasować wszystkie elementy różnych schematów tak, aby móc uzyskać stabilny obraz rzeczywistości, w którym wyróżnione są cztery elementy, cztery części. Dlatego zapewne te schematy, w których – na to wskazują analizy – odróżniano pierwotnie trzy elementy, trzy etapy czy trzy części musiały zostać wkomponowane w kompleksowy paradygmat. Tak, moim zdaniem, można wytłumaczyć pewne sprzeczności i rozbieżności, które pojawiają się przy analizach niektórych fragmentów tekstów kanonu. Fragmenty, które nie do końca pasowały do ortodoksyjnego kanonu o czterech stanach świadomości – rzeczywistości zostały tak przeinterpretowane, aby wpisać się w przyjęty przez bramińskich kodyfikatorów wedyjski paradygmat.